老子集注 注
作者：《老子集注》落花散人
- [1]“无名天地之始；有名万物之母。”为什么要认为“道”是“无名”呢？“道可道，非常道。名可名，非常名。”
如果感兴趣，可以参看黑格尔的《逻辑学》。与《老子》相同，黑格尔也是从“无”开始。进而进入“实有”。之所以是这样，因为认识本身有一种将整个世界统一起来的“内在冲动”；而在还不能认识物质的内在联系之前，只好借助想象了。这或许是一种错误的理论态度，但却是正确的思维方向。
这里还涉及了一个在中国古典哲学中相当重要的概念，即“名”。
什么是“名”呢？例如“桌子”、“椅子”，这都是“名”；而在“名”之外，“桌子”、“椅子”的物质实体独立存在。所以有的民族称呼这些东西为“Desk”、“Chair”。但是我宁可说，“名”或者要比简单的“名称”具有更高级的意义。特别是结合哲学的一般课题所要考察的。
与“名”相对立的概念是“实”。什么是“实”？如果联系前面的解释，那么可以说，无论你叫它“Desk”也好，桌子也好，无非都是指同一类或同一个东西。
以上可以说是对“名”、“实”的最简单的理解。但就是这个看来简单的问题，在中国古典哲学中占据了十分重要的地位。例如法、儒。
为什么这个问题会引起许多学派的争论呢？大体上说，凡认为“名”比“实”重要的，都可以归为以儒家学派为代表的“唯心主义”派别；而认为“实”比“名”重要的，则可以归为以法家学派为代表的“唯物主义”流派。当然，也不是没有例外，例如老子就主张“实”更加居于首要的地位，但很难说老子是个“唯物主义”哲学家。
更进一步说，“名”、“实”的争论也体现了不同的流派对于政治本身的理解的不同。
例如孔子认为，政权应该将“正名”放在一个首要的地位（“子路曰∶「卫君待子而为政，子将奚先？」子曰∶「必也正名乎！」”）。而法家认为君主应该强调政治机器的运作等等。
这就是说，一派认为统治的实体是某种精神或道德的因素；而另一派则认为统治应基于物质或暴力的因素。这样，建立在这样截然不同的基本观点之上的体系也就完全不同了。（或者说，所谓“儒”、“法”的对立主要是基于方法上的不同。至于其目的，都是服务于统治的。）
就《老子》而言，毫无疑问，其立场是唯心主义的。而韩非出于自己的目的，特意颠倒了《道》与《德》的顺序，试图以此找出一条唯物主义方式解释《老子》的道路——仅此就可以看出《老子》一书在古代（当然不是指胡说八道的宋明时代，而是人才辈出的先秦时期）
的重要地位了。
这个问题在老子看来，“名”即“实”，所以老子虽然主张“取实”，但老子所说的“实”，其实就是别人所说的“名”。
[2]如果进行理论的考察，则主体“退出”普遍联系；如果进行实践的考察，则主体进入联系。二者的区别在于，当处于前者的情况下，规律的进程不预先知道结论，一切都不能以主体的意志为转移；而后者则强调过程的方向以及结果。所以“无欲，以观其妙；有欲，以观其徼。”所谓“妙”，本身就包含“出乎意料”的意思；而“徼”，即“归宿”、“终归”。
[3]“无”与“有”是同一的。这个典型的黑格尔式的观点曾令多少具备“正常理智”的人跌破眼镜啊！然而令人吃惊的是，原来早在2500年前，《老子》中已经确实这么清清楚楚地写过了。什么是“玄”？否定。“一切肯定皆是否定”。斯宾诺莎的著名命题。“玄之又玄”，即“否定之否定”，是理解这个世界的“关键”。世界因而在人类面前展现自己。（感兴趣的读者可以参考黑格尔的《逻辑学》第一部分“有论”的前面几章。） 肯定，一般的肯定，就其抽象的意义来考察，因为其所谓自身的单纯“同一”性，所以它恰恰是其反对的东西，即一般否定。这种否定不是具体的否定，而是抽象的、一般意义上的否定，所以这种否定因此证明在其内部缺乏可与之相对立的东西，所以它又表现为否定。正是这种即包含否定、又包含肯定的东西，被称为“玄”。
或者说，“有”与“无”的区别不是绝对的、无条件的；而是相对的、有一定的前提条件的。这个“条件”在这里，按照老子的观点，其实就是实践的“目的”。所以当条件确定之后，二者的对立也是确定的、绝对的了。而抹杀这一点的就不可避免地导致所谓的“相对论”了（不是物理学上的“相对论”）。 [4]那么什么是“玄之又玄”呢？如果说“玄”是“否定”的话，那么“玄之又玄”自然就是“否定之否定”了。“众妙之门”，即“否定之否定”是认识这个世界的基本途径和方法。
[5]什么是“美”？什么是“善”？这无疑也是古代所有的哲学家们“苦苦”思考的重大问题。苏格拉底认为，哲学的最高问题就是“善”。 对于这个似乎要使很多哲学家穷终生的精力来思考的问题（例如孔子，“朝闻道，夕死可以”），老子直截了当地指出，“美”即“恶”，而“善”即“不善”。接着，老子作了解释，“有无相生，难易相成……恒也。”
那么是不是只是因为“美”与“恶”，“善”与“不善”存在着这种相互依存、相互转化的关系，所以老子才认为二者是本质同一的呢？或者说，是不是因为二者在时间上的这种先后关系而被认为是同一的呢？不是的。这里需要注意的是“恒”这个字。就是说，这里还没有“变化”可言。正因为二者的这种“对立统一”关系，使它们在变化以前就在本质上是同一的了。或者不如说，正是这种“事前”的同一，才使“变化”成为可能。
听老子说，所谓的“美”，原来竟然是“丑恶”的。是不是这样呢？很难说“否”！例如“食色性也”，“食”是什么？动物或植物的尸体，所以尽管孟子远离厨房，可还是不能改变食尸的命运；“色”是什么？女人或男人而已。因此人们从不同的角度，得出了不同的结论。那么什么才是“真理”呢？恒也。就是说，不论你喜欢也好，憎恶也好，食物就是食物，男人就是男人，如此等等。
这里还涉及这样一个问题：即究竟什么才能够被认为是“善”和“美”。一般人们自然对这个问题感到“吃惊”。但在社会以及社会观念发生巨大变化的时候，这个问题就成为重要的了。不同的思想家有不同的结论。例如韩非就鲜明地反对墨和儒，把“侠”与“儒”列为“五蠹”。总之是“见不得人”的东西。但例如孔子当然不这么看。孟子甚至主张“善战者服上刑”。等等。
所以这里有必要谈谈“意识形态”的问题。从某种极端的观点来看，意识形态必然与自由相反。就是说，凡是特别强调意识形态的，必然会对个人的自由起到一定限制；另一方面，真正自由的人是不需要什么“意识形态”的制约的。“自由”本身就是唯一的“意识形态”。
[6]“圣人”作为一种标准，不应该引起争论、引起反思。他本身就是信仰。所以“圣人”与哲人（即本文中的“智者”）是完全不同的。
圣人消除疑虑，导向凝聚，导向社会，导向统治；哲人在其力所能及的范围内产生疑虑，唤起动摇，破除稳定的因素，最终不可避免地引起某种变革。这其实就是完全两种不同方向的思路。
在这里，老子认为，圣人理所当然的作法是导向统治，而不是相反。 同时在这里，老子提出了一个相当有限或者说精确的观点，即统治不应该实有，或者说，统治不应该是看得见、摸得着的。“灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也”《庄子。庚桑楚》
这个观点贯彻了《道德经》的全部，所以现在还不能完全展开论述。根据这里的提示，我们知道了，正是因为唯有不使统治实体化，所以统治的事实才不会被取消。“夫唯弗居，是以不去”。
[7]统治必须从“民”，即统治的基础作起。 使民不争、不盗、不乱。从而从根源上消除动乱的可能性。这里提出，为无为，则无不治。就是说，使民处于消极无为的状态，“则无不治。”
这个原则的论述，就这里看是完全“合情合理”的；但不要忘记，还有完全反对老子理论的大人物存在。如近代的鲁迅，就明确提出要根治人民的顽愚本性，强心胜于强体的观点（见《呐喊》自序）。正是由于存在如此重大的理论反差，才使得类似的研究充满兴趣。
由此我们虽然可以看到老子的观点是纯然反动的（“反者道之动”）；那么是不是就一定要促使人民处于一种争、盗、乱的状态呢？
好象不是这样的。“为为，则不治”。
[8]让我们先放过“象帝”，即最后一句；这里老子以形象的方法向我们描述了“道”是什么样子。分为“动静”、“体用”的不同状态加以区分。据说仅仅是“渊”的理解，庄子就列举了大约十种。由此可见，人们对于《老子》的理解是何等的繁复。但唯有概念的演绎才是唯一的。
那么什么是“象帝”呢？据说古代舜的弟弟称为“象”。而且象的生活原则与舜完全不同。
如果说舜确立了某种“礼仪”的话，那么象还是处于某种自然的状态之中。 如果说在舜的时代最终确立了父权的话，那么象还是生活于母权的时代。
[9]这里，老子又提出了一个非常重要，也非常著名的统治原则，即“以百姓为刍狗”。这句话遭到几乎所有的小资产阶级学者的强烈抗议。但是如果考察了中国所谓的五千年的“文明”史，人民的命运其实也就是如此。
这句话的要点在于，“道”的威力是无穷无尽的，它不会因为“百姓”的利益而改变自己的方式和方法。与之相比，儒家的“仁治”就显得更加虚伪；同样，老子也显得更加无耻。
[10]“虚而不屈”、“动而愈出”，自存之道。 [11]如果说在老子那里具有十分浓厚的“母系社会”的痕迹，人们恐怕还是不能一下子接受。但实际情况是，这个特点其实普遍存在于中国古典哲学之中。或许这个问题的展开讨论不是这里的任务，但我们至少知道一点，即生殖崇拜是母系社会特有的现象。到了父系社会时代，由于需要对血缘加以严格的限制，生殖崇拜就会让位给所谓的“贞节”观念，人们不再崇拜生殖器了，人们为妇女树立了“贞节牌坊”。从这个意义上说，所谓的“贞节牌坊”无非就是远古时代生殖崇拜的遗迹罢了。
这里的所谓“玄牝”，可以理解为生命不竭的源泉。在那个时代，人口的繁殖对于生产力、以至于对综合国力、对统治来说，都是唯一起决定作用的因素。
[12]“永恒”是老子追求的最高目的。那么如何保持“长久”呢？
“不自生”。就是拒绝自身的改变，保持本性的不变。应该说，对于政治来说，没有比“传统”更加重要的东西了。 这就可以看到与庄子的区别了。庄子认为，人有童年、青年、老年，所以在不同的阶段有不同的“生活方式”，不必强求。据说，庄子死前，告诉他的学生说，不必埋葬他。因为埋葬他，是喂蚂蚁；而不埋葬，则是喂野兽。这在庄子看来没有什么区别。
如果说“道法自然”是老子所强调的话，那么庄子则颠倒了这种关系，即成了“自然法道”。什么是“自然法道”？在庄子那里，生命是放任自流，一致没有生命的迹象。庄子试图通过一种无机的状态来完成其学说。当然这与老子是完全不同的。可以说，这是庄子特有的现象。所以对于庄子来说，自然即道。
另外可以看到，“不自生”，即一个相对封闭的体系。这是老子哲学的重要特征之一。古代世界的辩证法，如希腊的赫拉克立特的哲学，有一个共同的观点：一切都在变，同时一切都不变。这是一个动态的平衡。可以说，从秦王朝以后，一直到清朝，中国的上层建筑基本就是在老子的“道”所规范的框架中运动。
[13]这里又看到了一条非常重要的原则：“后身”，“外身”。
如果说，上面还是说怎么对待被统治者的话，那么，现在就在论述统治者本身了。
为什么会“后其身而身先；外其身而身存”呢？这就是说，统治关键不在于究竟是具体谁来执行（虽然这对于权力斗士来说是唯一重要的事情）；问题在于统治的原则，即“道”。如果统治的原则已经得到确认，那么，统治其实就已经完成了；剩下的不过是原则的贯彻与执行罢了。由此可以看到“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”的意义了。
从这里我们就可以看出老子与法家、儒家的关系了。法家的领域在于“如何”实行统治。集法家思想之大成的韩非子认为，应该从法、术、势三个层次来把握。而儒家则相反，认为统治应该是一种一成不变的东西，所以他们不惜工本，建立了一个在家庭伦理原则上的国家观念体系。
而老子在《道经》论述了一些关于统治的原则，又在《德经》论述了一些关于道德的原则。当然，老子这里与“家庭”这个范畴还没有关系。这就是说，法家与儒家都与老子存在理论上的渊源，同时又各自在完成的形态上突破了老子的关于统治不能实有，即无为的“限制”。
[14]水无常形，而无不浸润，故善犹之。这其实与后面的“圣人无常心，以百姓心为心”的意思是一样的。换句话说，原则来自对象、客体。如果这个客体是物质性的，那么老子几乎就是“唯物主义”了；但老子的客体是精神性的。
另外，关于山与水的故事我们在孔子那里也能听到。“仁者乐山，智者乐水”。 [15]“几于道”。那么是不是说“道”是不可达到的呢？“道”是不存在的呢？这里，又回到了那个老问题：“道可道，非常道”。这就是说，接近本身只是一种趋势，也是一种规律。
需要注意的是“处众人之所恶”。为什么要“处众人之所恶”呢？
当然后面老子进一步解释，福与祸不是绝对的，而是在一定条件下会发生转化，甚至是必然要发生转化的。但我们还是不明白，什么是“众人之所恶”呢？大家一般都讨厌什么呢？贫穷、疾病、牢狱、侮辱……如果一定要获得这些东西，似乎并不是什么困难的事情。而“道”在自我展开的同时，却不能回避，也不能回避。只要能够保证“道”的完整，就理所当然一切都不能回避。
[16]什么才是“道”的“自我展开”？“道”在自我展开时应该是什么样子的？虽然这是两个不同的问题，但老子却做了一个回答。
[17]这里同样提到了一个非常重要的问题。如果想真正保持什么而不失去，那么就不能指望通过无休无止地“斗争”来获得。相反，要消除其他人占有的欲望：“处众人之所恶”。这样，“夫唯不争，故无尤。”
同样对于一个国家来说，对于一个统治来说，道理也是相同的。
如果政权永远处在不断的争夺之中，则统治也就必然不能够稳定。 [18]国家机器是否能够得到保持，取决于统治者对待它的态度。
[19]什么是“功”？“太上立德，其次立言，其次立功”。“功”是指政治上有所作为，最多可以将之“扩展”至军功。其他的就不适宜了。这里所指的“功”，还有更加狭隘或者说精确的意义，即执掌政权。其实不妨将之视为对例如秦始皇的预言罢：秦始皇功成而没有身退，所以秦朝灭亡了。这和例如贾谊所说的“法”与“仁”不同，这是“道”与“德”的问题。
[20]“无离”什么？当然是“道”。只要有片刻离开了道，就会立刻从四面八方陷入矛盾之中。相反，无离乎道，载营魄而抱一，就会发现，一切皆是虚无！或者说，没有什么是不能克服的。
[21]什么是“婴儿”？中国哲学对于什么自然规律不感兴趣；兴趣之所在是政治。
对于政治的研究又可以分为唯物主义和唯心主义两个大的对立体系。对于前者而言，政治是物质性的，是机器，机构，如此等等；对于后者而言，政治是某种感情，某种道德倾向，某种信仰，最后，是意志。
老子在这里也是指“意志”。对于传统的政治理论而言，政治最终将发展成为意志。德国著名的唯心主义哲学家尼采鼓吹“权力意志”理论。尼采说，“婴儿”是遗忘，是游戏，以一种游戏的态度对待人生，认为人生是一场游戏。 在这里，老子的“婴儿”其实就是“意志”的极端化：这种意志并不是在对外的不断征服中扩大自己；相反，这种意志不断走回自身，在对内的无限回归之中不断放弃自己，“以其不自生，故能长生。”而且也只有这样的意志才是最高的意志，是不会放弃的意志。
[22]这里有必要复习一下，什么是“玄”：“此两者（有与无），同出而异名，同谓之玄”。如果有人因此感到无比愤怒：你怎么居然连“玄”这么“玄”的字眼都给出准确的概念了呢？！的确！经过时间的洗涤和无数凡夫俗子的喋喋不休，大哲学家的本来十分严密的概念被弄得一塌糊涂！
没有比这个例子更加具有说服力了。“玄”本来是“有”与“无”的同一，或说是二者的共同的“规定性”（借用黑格尔的术语，详细的解释见前面）。这本来是简单的概念，但不幸被淹没在无穷尽的想象之中了。
所谓“涤除玄览，能如疵乎”，用列宁主义的术语来说，不外是涉及一个“认识论”的问题。人们一般认为完善的认识应该象和氏壁一样圆润无暇。但是老子在这里却说什么“涤除玄览”。就是说，老子认为，真正的认识不是人们一般想象的那样，是一种熟悉；相反，所谓“真知”在于破坏被认识事物的完满性质，达到主观与客观的同化。但是这样一来，双方就同时不再保持自身的原始自在的状态了。 也就是“如疵”了。
[23]为，意气也。有意气而害国伤民。
[24]雌者，顺也。循雌以顺乎天地。这里再说一下，老子反复强调要处在“雌”的状态中。这不能不说和远古母系社会时代的残余政治思想有关。
[25]知者，滞也。有知则不能达。自从孔子、儒家思想占据了主导地位之后，中国的学者就致力于这些非常琐碎的理论工作了，“格物致知”。而同时西方的实践的科学大踏步赶了过去。如果研究一下中国古代的科学技术史就会发现，中国的一直领先的科技水平正是在宋、明时代，即儒家思想占据主导地位之后衰落的。人们不是将宝贵的精力放在切实的学问上，而是将时间浪费在儒家经典上面。而儒家经典，里面除了教育人如何成为奴隶之外，根本对社会发展没有一点用处。
[26]“无土不生，无水不长”。
[27]宰，主宰，统治。
[28]当然对于这种比喻的反驳也是不难作到的：屋子的“无”，建立在四壁以及屋顶的“有”之下。所以不能主观认定这是利用了屋子的“无”。特别是“利”与“用”的区别实在“牵强”。如果将老子下面的命题倒过来，我认为还是比较容易理解的：即利则有，而用即无。
[29]统治在于统治的事实，而不是为了好看。
[30]就是说，不论是得到，还是失去，都是对平稳状态的一种“破坏”。正是因为遭到了这样的外来干扰，所以有必要“若惊”。
但充其量也是“若惊”而已。
[31]所患者何也？身。然则何以无患？无身。何以无身？以身为天下。
从这里可以看到《老子》的强烈的逻辑顺序。所以很难相信这是某种不清晰的思想体系。
什么是“以身为天下”呢？人们依然有权利进一步问道。回答是明确的：责任。 [32]啊，哈哈！“视、听、搏”，主观；“见、闻、得”，客观。在现代汉语里，主、客观的区分相对淡化了。而在英语里，这样的区分还是相当明显的。如“listen”“hear”（好象我没有搞错吧！）。
这里的意思是说，明明看见了，但又消失了。那么这是什么呢？
概念。是的，这也就是道。
[33]其实就是同一事物。
[34]“天生”的神秘主义哲学家，中国的赫拉克立特，老子先生，又在这里播散了一大堆的描述性质的东西。就是根据这么一段话，写上类似“玄学”那样的东西，估计怎么写也写不完。
直截了当地说，老子在这里所谈的不是别的什么东西，正是“概念”，而且不是僵死的，静止的定义性质的概念，而是运动的，发展的概念。这是辩证法的最高境界，也可以说就是“道”。
我们尽管“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，但这恰恰是人们看不见、听不见和摸不着而已，而“概念”本身却的确是存在的。
[35]“古之道”，即“无”。
[36]不言而喻，“古之士”，即善为道者。特点是“豫、犹、俨、涣、敦、旷、混、澹、”老子虽然说“深不可识”，但其实已经告诉“今之士者”应该怎么做了。 [37]现在这里又出现了一个非常重要的原则了：“保此道不欲盈……能蔽而新成”。即所谓“新生事物”都是在旧有的基础上发展而来的，不是凭空而降的。 [38]“复”，反复出现的，即规律。“根”，根本，源泉。老子的方法是辩证法的，这种方法强调一个永恒的“源泉”，所有规律都是从这个源泉自然而然地向前奔涌而出。老子是这样，黑格尔是这样，在某种程度上，马克思也是这样。
[39]这里又提到了一些概念，并且揭示了这些概念的内在联系：
静、复命、常、明、凶、公、全、王、天、道、久。对于研究中国古典哲学应该是非常重要的。
[40]政治统治的四个层次。我们当然可以联系后面的“仁、义、礼”来考虑。“礼”给予被统治者的其实只是侮辱而已。
[41]虽然人们对于“物极必反”已经知道的不能再知道了，熟悉的不能再熟悉了。但人们还是没有想到，对于政治而言，信任是建立“良好”秩序的根本保证，那么如何才能保证得到信任呢？“信不足，焉有不信焉”。就是说，不要轻易承诺。与之相比“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”就显得缺乏自信了。 [42]少说话，多做事，保留主观上的一致性。其实这种“一致性”仅仅是看来如此而已。而“一致性”又可以赋予统治以“必然性”的形式。统治只有遵循必然的规律，才会显得强而有力。
换句话说，“传统”对于任何稳定的统治都是重要的。传统每破坏一次，秩序就必然被破坏一次。于是，新的秩序形成了，新的传统形成了。
但是另一方面，统治的实践又需要不断变化统治的方式、方法。
这也就是儒、法家激烈争论的焦点：天变，道变不变。 老子这里好象是站在儒家的一边，主张“百姓皆谓我自然”。但其实正好相反，这里是“谓”我自然，也就是说，其实是不是“自然”就不好事先说了。因为毕竟对于不同的人，“自然”具有不同的意义。 老子没有进一步规定什么才是“自然”，这就为人们后来的争论打开了方便的大门了。
如果我们进一步走完老子没有走下去的道路，我们就会不由自主地会跟着毛主席喊“阶级斗争”了。 [43]我们知道，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。
[44]“道德”最终被谎言战胜。所以如果看见一个人成天在喊什么，你就有必要担心这个人是不是在这方面存在……缺陷。
[45]好象很可笑，老子用来衡量国家昏乱的不是人们一般所想象的“奸臣”，而是“忠臣”。二者成正比。这就是说，当所谓“忠臣”显露出来的时候，能够履行正常臣子义务的人也就大大减少了。
[46]这里可以先提一下，“义”即契约。国家毕竟要和它的臣民订立一些基本的约定。老子在这里指出，有的时候，为了大多数的利益，即“仁”，“义”，即以前的约定，将被抛弃。
所以从这里可以看出，为什么韩非对这本书这么重视了。 [47]这里需要对“义”做一下解释。“义”就是某种“契约”，或说“约定”。是个人与个人的关系。如果知道卢梭的《契约论》的话，就可以想到，卢梭所鼓吹的“契约”其实就是中国人说的“义”。 但还不完全如此。 “义”不具备法律形式；“义”普遍存在于人们的约定俗成中。 中国的哲学家，特别是墨子，则尽力使“义”具备某种自然的属性。
对于墨子来说，“义”就相当于“道”，是道德的最高标准。由于墨派将“义”看作是高于具体个人的客观存在，而且在社会关系中不存在简单个人关系之外的关系，所以墨派认为代表所有个人的关系集合就是“义”。对于违反了“义”的，则必须加以纠正。纠正的方法也完全是个人性质的，即小集团或个人的暴力。这样一来，墨派就具备了藐视一切社会制度权威的性质，带上“犯禁”的色彩。
[48]这方面的例子怎么举得过来呢？
[49]所以总的原则是“尽量简单”。爱因斯坦的名言，我们努力使事情简单起来——但不是更简单。
[50]知道了最高的道理，就没有忧虑了。这其实是说由于“世界观”已经相当稳定，所以不会因为偶然的打击而崩溃。即便是十分严峻的打击。还记得道家认为一切都是虚无的观点吗？
[51]为什么能够“绝学无忧”呢？因为“绝学”认识到，世界的差别原来是相对的。彼岸消失了。因为缺乏质的变化，所以不会惊讶。而形式的变化的确会引起庸人的诧异：这个世界不再熟悉！
[52]老子的确“与众不同”。众人熙熙、有余、昭昭、察察、有以；我独泊、沌沌、累累、若遗、昏昏、闷闷、顽且鄙。
——“这个人怎么这样！” ——“我愚人之心也哉！” 啊！丑陋的中国人……
众所周知，古代西方世界的统治者都采取了一种光芒四射的形式；而日本采取了“天神 家长”的方式。无论如何，这些统治者的头都抬得非常高（不是尾巴翘得非常高），而老子则完全主张一种相反的形式。中国历史上，最“神”气而不是妖气和鬼气（例如明朝和清朝）
的就属秦朝了。那么，秦帝国的迅速崩溃对于我们从更深的角度理解老子的主张是不是更有一些启示呢？
[53]这八个字中，后面四个字非常容易解释；前面四个字的后两个字的问题也不是很难。关键在于“孔德”这两个字。如果“德”字多少还好办的话，那么“孔”字似乎就得费些周章了。如果读者具备更加“丰富”的想象力，可以有其它的结论；但必须承认，我在这个方面可能存在一些不足。
所以我认为，能够和“德”字有关系的只能是“孔子”的“孔”，而不是其他的什么东西。如果这种理解是正确的话，那么符合历史正统说法的孔子曾师于老子的事实就在《道德经》里找到直接的根据了。
这句话无非是说，“孔老二啊！你那一套，还不是从我这里学去的！”
当然，实际情况是不是这样呢？即孔子所推行的那一套东西完全符合《道德经》的精神呢？我认为，是这样的。但因为儒家的子弟数量太多了，他们又非常“自以为是”，所以肯定会在这个问题上喋喋不休。而要彻底封上他们的嘴，又必须脱离开表面上的东西，进而讨论事情的本质，这对于任何人都是苛刻的要求。一方面，这是对牛弹琴，另一方面，需要涉及大量的历史和学术资料。但主要困难还是“对牛弹琴”。
[54]这里老子涉及了一个重要的原则：他是从“道”出发，“以阅众甫”。这和现在常说的“从抽象到具体”是一回事。
[55]对于坚持日常常识的人来说，这又是非常新鲜的观点。然而事物发展的本性却不得不如此。
至于说这里阐发了一些有关数学的思想，那么只能说，很可能是这样！但无论如何不能否认，老子在这里阐述的是有关政治的原则。
即如果要想保持政治统治的全、直等等，就必须作到曲、枉等等。
[56]式，可以理解为某种“规则”、“原则”。抱一，即坚持、导向统一。 其实这句话本身并没有什么困难，需要解释的是，这种认为“圣人抱一为天下式”的主张其实就是主张专制的统治方式。而民主的统治方式，则完全相反。在民主社会里，人们拥有自己的不同的生活方式，国家机构也是趋于各自独立的执行职能。在专制的社会中，情况就相反了，一切权力都要归结为王权。老子是典型的中国式的哲学家，例如“民主”这些东西，甚至不是他所想象得到的。换句话说，“王权”正如黑格尔在《法哲学原理》中所说，是一切权力的基础。
[57]因为他是如此的“自行其事”，所以天下只能远远地看着，束手无策。 [58]如何才能作到明、彰、有功、长、莫能与之争呢？就是要作到不自见、不自是、不自伐（伐，夸耀）、不自矜、不争。“曲则全”，曲就是允许矛盾的另一方面的存在。“诚全而归之”，就是说收了全功。
[59]“希言自然”，与孔子的“天何言哉，天何言哉”有“异曲同工”之妙。为什么总是要提到孔子呢？因为二人都是道德哲学的“元老”。
下面的意思是十分清楚的：狂风暴雨不能持续很长的时间。那么刮风下雨是谁造成的呢？天地。就连天地也不能保持不变，更何况人呢？ 这是传统的中国哲学的特点，寓非常深奥的道理于浅显的事例之中。老子的这个例子虽然非常简单，但没有人能够反驳他。
[60]上面已经说了，人其实不能持久。那么是不是有“补救”的办法？有的。“从事于道者，同于道……”这就是说寓人的个体的存在于道、德这样的更加广泛的存在之中。道、德、失，其实差不多都是一回事。道，即起支配作用的原则；德，即人们对道的认识，或说追求，或说道在主观的映现，其实都是一回事；失，即得道的人的外在表现。
而且在这里，老子与“不可知论”完全相反，老子认为只要诚心向道，道是乐于接受的。这就和儒家所鼓吹的什么“高山仰止，景行景止，虽不能至，心向往之”不同了。 [61]“馀食赘形”，这是什么意思？就是说前面提到的那些“自见、自是、自伐、自矜”。这些东西对于“道”而言，都是多余甚至有害的。
[62]“物”，下文提到“……物形之……”，即道的外在表现，形式化。如果进一步分析，我们可以看到，“物”其实是现实、具体。 例如，我们说“国家”，可以是观念的国家，如民主国家，专制国家等等。但我们说“秦、汉、唐”这些国家的时候，我们就不再仅仅是说抽象的国家了，我们说的是具体的国家制度了。
[63]什么是“有物混成”？需要注意的是“混”。下文我们将看到，德与之相反，德者，一也。所以老子将道尊奉为至高无上的原则的道理就在这里。道是完整的，包含了自己的对立面。
[64]“大、逝、远、反”，“道、天、地、王”。大者道，逝者天，远者地，反者王。所以说，“反者道之动”，道用，即王道。
[65]这里说说什么是“王、地、天、道、自然”。
王的意思非常容易理解，王者，人王也。 地，国家。
天，国家。
但这个国家与上面的国家不同（还记得“白马非马”吗？）。这是天上的国家。而上面的是尘世的国家。或者说“天”是“抽象”的国家，理论的国家。而上面的是具体的国家，现实的国家。应该看到，从秦帝国一直到清王朝，中国的国家兴衰其实是一种往复而已。并不影响九重天上的太上老君按时炼丹。
这里对这个涉及中国古典哲学的非常重要的问题还有必要多讨论一下。因为几乎所有的人都反对这个甚至是唯一能够正确理解这种哲学的途径。尽管他们可以说什么“天”是自然之天等等。但这恰好证明他们还没有理解中国古典哲学的内在精神，也缺乏足够的理解力掌握这种哲学。在中国古代的历史上，是不是有人认为“天”，是我们现在所说的“天空”呢？有的，例如张衡、祖冲之。但例如老子、孔子、或者荀子这样一心一意思考政治问题的哲学家，说他们所说的“天”单单是什么“天空”，那就太肤浅了。这些人所谓的“天”，其实就是我们现在所说的“国家”，而且是原则上的国家。当然，当时可能存在崇拜自然“天”的迷信，但如果认为老子也相信这些迷信就显得有些可笑了。“域中有四大，而王居其一焉”。这就表明，在这个问题上，老子一点也不比法家更加迷信。同样，孔子也只是在“礼”的范围内理解这个问题的。就是说，孔子认为“祭天”只是“礼”的要求罢了，本身不能带来更多的东西。（王孙贾问曰：“与其媚於奥，宁媚於灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪於天，无所祷也。”）
道，一直在说它，这里不再多说。 自然，自然而然的自然，不是自然界的自然。或者说就是道的自然，道的“自在自为”。
这里还是需要与庄子所鼓吹的自然作一下比较。庄子所谓“自然”，其实是接近自然界的那个自然。是一种放任，一种从繁荣归向衰败，从活跃归向死亡，从生命归向物化的自然。这样，我们就可以看到，庄子的自然其实与老子的自然是完全相反的。老子的自然绝对不是放任自流的，因为它是道的自我开展，所以是一定规律的支配的。
如果老子的道不是那么“目空一切”，其“强度”一点也不会比孔子的“礼”要差。
[66]作为某种“题外话”，据说斯大林的专列的装甲有好几寸厚，而且储备了几乎可以维持一个星期的物资。看来“圣人”的心是相通的。
[67]“荣观”，《红楼梦》不是有荣国府和大观园吗？“荣观”导致轻与躁，所以需要“燕处超然”，不为眩目的外表所迷惑。
[68]统治者进行统治时要谨慎，否则将招致覆灭之灾。 [69]这里老子仍然老调重弹。需要注意的是“善言无瑕谪”。就是说不仅要表达自己的主要意思，而且不能产生歧义等等。总之，需要注意方法，甚至是技巧。庄子在“庖丁解牛”中说什么这不是普通的技巧，而是“道”，只不过说明这种“道”的达到恰恰要通过所谓“技巧”——斯诚小道哉！
[70]这使人联想到马克思的名言：“批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁……”
所谓“不弃”，这是从最高的层次、即“道”的层次说的；而实际上，在更进一步的场合，即实践、或说“德”的层次上，情况就完全不一样了。“弃”就是“不弃”，“不弃”就是“弃”。真正的“不弃”不是追求什么，而是等待。
[71]这一章的精华其实是这句话。“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”。为师而不贵，为资而不吝爱。这比“圣人不仁，以百姓为刍狗”就更加进一步了。这里揭示了圣人与百姓之间的关系，即“师”与“资”的关系。从而也就说明了什么是“以百姓为刍狗”了。虽然道理说得近乎“残忍”，但比儒家的假仁假义要来得爽快——在蚊子和跳蚤之间，现代的圣人，鲁迅先生毫不犹豫地选择了后者。
但是还有必要理解，为什么要“不贵其师”呢？按照世俗的理解，例如，儒家，“至圣先师”孔子是“贵不可及”的，对于真正的儒家弟子来说，远比皇帝还要尊贵。所以这里就涉及到老子独特的政治方法观念了。“是以圣人处无为之事，行不言之教”。圣人的目的不仅是要让百姓知道他的观点。为了这个目的，只需要立书、授徒，就象孔子那样就可以了。圣人的最终的目的在于将自己的观点“物化”为民众的不自觉的行动依据。这么一来，方法立刻就呈现出多样化的趋势了。例如，圣人甚至强迫百姓接受自己所反对的观点；当百姓通过现实理解到自己所信仰的原则是多么荒谬的时候，他们就回自然而然地坚定的信仰那个圣人本来要让他们接受的原则了。
总之，从事物的反面掌握事物，是《老子》的一贯原则。而且也的确有效。
[72]这里的“无极”非常重要。统治非常导致极端。特别是在中国这样的专制国家当中。所谓“无极”是指统治原则的不执着、变化；而不是指统治本身不是一个极端。当然，原则的变化是有条件的。可以说，整个《道经》所讨论的正是变化的条件。
[73]如果注意一下，溪、式，谷都是指“规范”，“制约”，“模式”这样的概念。 所以要提醒读者注意，老子所讲的“无”并不是一般常识的所谓“什么也没有”。但如果我们咬文嚼字一下，可以看到，所谓“什么也没有”之中，恰好是基于对这个“有”字的否定。这就是说，其实还是“有”的。
进一步讲，《老子》一书之费解也是基于这个道理。老子是从矛盾的两个极端来把握问题的。但老子只是从一个角度阐述了问题，或者说，老子是从“否定”的角度出发，对问题进行论述。为什么会是这样呢？老子已经给了回答了，“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”。这就是说，如果老子正面阐述问题的话，就很容易被“下士”认为是废话。
[74]中国哲学认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。所以如果简单将“德”理解为“道在万事万物中的映现”，就和“器”混淆了。所以德的更加精确的含义是“主观”。“德”本身就强调了主观的能动因素，因此与规律本身还是有差异的。而且我们也可以看到，老子的“圣人”与孔子的“圣人”的概念是近似的，二者都是“士大夫”阶级，为官长。“大制不割”，这就是说要保证权力的集中统一——在这一点上，老子、孔子和法家并不存在矛盾。只不过孔子的“礼”一经实行，就很难再有能力进行扩张，而且也很难“不割”了。
[75]《管子》一书认为难以建立大一统的中央帝国。虽然秦始皇作成功了，但他并没有保持下来。而以后的历代王朝的又如何呢？情况恰恰如老子在这里说的：“将欲取天下而为之，吾见其不得已”。
什么是“将欲取天下而为之”呢？就是说以积极努力的作为，如战争、徭役、镇压这些事情保持政权的延续。老子非常明确地指出将“吾见其不得已”。就是说，这么做不会有好下场的。为什么呢？“为者败之，执者失之”。就是说，“作为”难免失败；“占有”难免丧失。
当这种情况发生时，根据古代中国的历史，建立在强权上的统治因为不断受到内外的打击，所以一个小小的缺口就很可能导致整个建筑的崩溃。
[76]可是中国毕竟有千年以上的历史是统一在一个政权之下的呀！
人们会这么说。的确，民族曾经长期处于一个政权的统治，但这究竟是什么样的政权呢？无为、无执。还记得前面的一个注比较过中国与西方、日本的政治形式的区别吗？后二者的统治非常眩目，可以说是“为之”了；而中国的情况呢？中国社会历来务实，缺乏所谓的浪漫主义传统，所以在“神化”统治方面做得不如别人；中国同样非常大，人口非常多，这种情况导致中国在内部甚至就象不同国家彼此对立，所以很难在实质上称为“家庭”式的统治——尽管儒家和历代统治者努力把自己装扮成家长的样子。即便说这是一个大家庭，也是十分恶劣的那种——就象《红楼梦》描写得那样。所以尽管历代统治者在外表上总是摆出金碧辉煌的样子，但其实中央对地方的影响是消极的。
只有秦帝国时代才真正作到了从上至下的贯彻，“政出一人”。但其结果也正如老子在这里所说的，“为者败之，执者失之”了。所以汉朝就出了个贾谊，鼓吹“法治”与“仁治”的对立了。如果我们在这里仔细考虑一下，就会发现即便是“法治”，也可以有“轻重缓急”的不同；同样，仁治也可能变得非常残忍，如明朝末年。
那么究竟怎么办呢？老子说得十分潇洒，“夫物或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或载或隳”。就是说没有一定的尺度，要根据当时的情况来判断。
[77]据说孔子在拜访老子时，老子老实不客气地告诉孔子，不要显得过于贪婪，过于安逸奢侈，这样对你没有好处！
[78]《孙子兵法》：“上兵伐谋，其次伐交，其次伐城，其次伐兵”。这里老子的观点也大体相同。因为“兵”不过是解决问题，达到目的的手段而已。要放长远眼光，不要争一时之胜负。可是没有强大的武装，又有那个统治能够维持；又有哪个统治不是依照武力才获得了政权呢？有人会说，民主社会。但无论英国、美国、法国或其他什么民主国家民主制度的起源却都是暴力。
[79]善，有果而已。所谓“善”，是孔子大吹特吹的一个范畴。在老子看来，善不过是实现目的的过程。而不是争强好胜的理由。只要达到了目的就没有必要自以为是、夸耀、骄傲；而要作出不得不达到目的的样子，达到了目的之后不要以为一切都不在话下了，不要开满弓，否则就要吃亏，如此等等。
[80]啊哈！其实老子的观点还是比较容易掌握的。至少其观点是前后一贯的。这和孔子的观点不同。据说孔子也是一套一套地教导学生的。
学生本来已经有些吃力了，最后还要被孔子戏弄。孔子告诉大家，我的学说最重要的是“权”。什么是“权”呢？就是说，以前教你们的都过时了。现在要换招牌了。如果诸位出门在外吃亏了，可千万不要说是我教的不好。我已经告诉你们了，关键是“权”。听了孔子的这套大道理，孟子似有所悟：“尽信书，不如无书”……
现在让我们回过头来，看看老子说的是什么：“物壮则老，是谓不道，不道早已”。 “物”，我想应该是比较清楚了。当然人们可以有各种解释，但这里还是理解为“国家”——因为整个《道德经》都是谈这个东西的。
所以结合这个理解再看下面，问题就一目了然了。
[81]谁能得志于天下呢？恬淡者居之。杀伐气重的人，往往缺乏内在的凝聚力；缺乏生长的动力。杀伐毕竟是“排斥”，而不是“吸引”。《孟子》：“出语人曰：「望之不似人君，就之而不见所畏焉。
卒然问曰：「天下恶乎定？」吾对曰：「定於一。」」「「孰能一之？」」「对曰：「不嗜杀人者能一之。」」”
[82]我们在这里看到，老子不仅反对动辄兵戎相向，而且主张即便打了胜仗，也要以“丧礼”处之。如果我们抛开浅薄的“和平主义”的话，可以看到，战争必然带来，或说导致政治的质变——不仅对于战败者如此，对于战胜者也是如此——从而破坏统治的“自然延续”的特点。这才是老子所以不主张战争的原因。这和喜欢走极端，却偏偏以“中庸”自居的儒家成为鲜明对照：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。
[83]道理虽然简单，朴实，但是却“放之四海而皆准”，“天下莫能臣也”。
[84]“侯王若能守之”，这就是说统治必须假以时间，形成传统。
而需要统治者做的无非是“守之”而已。好象很简单，其实有的时候“无为”要比“有为”困难。例如法家的例子，大刀迎面砍下，这时人们往往会用手迎，虽然牺牲了手，却可能保住了头。
而道家对此有不同解释。道家认为，那迎面砍下的其实只是幻影罢了，如果你一动不动，一切都不会发生。当然，如果路遇强盗，似乎法家的说法更加可靠；而如果是处理国家大事，则双方就都有道理了。例如佛教中所说“魔由心生”。
[85]“市场经济”的重要原理：均衡状态。是由国家通过强力使社会处于稳定状态，还是“无为”，让社会自己决定自己的稳定状态？ 认为社会不能找到稳定状态是不对的。社会只是在在所谓“稳定状态”上下波动。
国家只是在这种波动过于剧烈，以至于脱离波动的正常范围的时候，才行使它的力量，使不稳定的社会趋于稳定。
那么如何确定这个至关重要的“稳定状态”呢？几乎所有的政治科学都围绕这个问题提出自己的回答。 [86]其实这里是解释“无为而治”的又一个地方。这里集中论述“无为”如何“而治”，即治理。
天地相合就降下“甘露”；人民不需要命令而自然趋于稳定。因为从一开始就按照“名”的要求建立制度，所以似乎虚幻的“名”就获得了实体，同时也就知道了自己的限制，可以保证这种统治的延续。
“道”按照自己的规律运行在天下之间，就象河流奔赴江海一样。
从这里特别明显地看出老子所谓“无为而治”的意义了。老子的“道”与其说是收敛、约束的，不如说是没有外在限制的、仅服从自身规律的。这就与儒家形成了鲜明对照。
例如与儒家的“男女授受不亲”相反，道教将“房中术”作为一个重要问题加以研究。所以相对儒家学说，道家的观点是“放纵”的。
而我同时也有理由认为，道家的观点是更高的。例如禹治水采取了“疏导”的办法，结果成功了；而他的前辈，没有采取这种方法，结果失败了。
关于这一点，可以与后面老子对“礼”——其实就是对儒家——
的评论结合起来看。
[87]老子在这里给了一系列概念：智、明、有力、强、富、有志、久、寿。 什么是“有力”，战胜敌人的是有力的人；什么是“强”，战胜自我的“强”。可是我们知道，“强有力”在现代汉语中是一个词，所以这里也可以认为是互文。
[88]道奔流而不受束缚。有谁能够把握“道”的方向呢？又有谁能够违背“道”的潮流而不受到惩罚呢？ [89]道是万物出生的源头。而道对于它所产生的万物依然是冷漠和无动于衷的。
[90]因为“道”“无私”地滋长了万物，而万物则同时因此受到“道”的节制。
这里我们又看到了一条有关“无为而无不为”的论据。因为万物从一开始就脱胎于道，所以不可避免地打上了道的烙印；而道只要尽情地让万物按照自己的规律发展，就终于会在某一点上与他们相会。“以其终不自为大，故能成其大”。从而成为天下的主宰。 [91]只可意会而不可眼传。（这是什么意思？）
[92]诚所谓“道可道，非常道”了。“道之出口，淡乎其无味”。
而且看不见，听不到，运用它也不能立刻收到成效、解决问题。
[93]有趣有趣！好象我是为你好，但怎知我包藏了祸心！对于政治而言，你很难说没有道理。很多“风云人物”不是立刻就没有踪影了吗？ [94]老子的著名言论。俗话说“柔不可守，刚不可久”。既然老子将“长久”放在前面，所以这句话也就容易理解了。 [95]什么是“国之利器”呢？是指暴力机器吗？应该说，似乎不是。
为什么呢？如果是法家，那么，我们可以说，法家是把物质上的暴力放在很重要的地位的。但是，这里是《道德经》，而老子，如大家所熟知的，大“唯心主义”哲学家，所以老子在这里强调的是国家的原则。当然，如果更加透彻地看，老子也承认，国家的最终原则是无。 为什么“不可以示人”呢？这里还是需要强调“示”字。就是说，这些东西是拿来“救命”的，而不是拿来看着好玩的。这样做的危险下文将看到。
[96]出来了！出来了！在《道经》的最后，终于出来了。“道常无为而无不为”。虽然说起来轻松，但我们前面足足学习了36章之多！
让我们先回顾一下前面的内容吧！
第一、二章讨论基本问题；第三、四、五、六章讨论应该让人民处于什么“状态”；第七、八、九、十、十一章论述治理国家机构的原则；第12~26论述圣人或说“修身”的原则；第27~36论述直接治理人民的原则。
所以我们看到，老子一共从四个方面对“道”加以阐述。对于这个非常重要的问题，我们将在附录中专门用一章加以讨论。总之，现在我们知道，贯穿这四方面的就是“道”。而“道”的基本原则即“无为而无不为”。
[97]统治如果不脱离“道”的规律，繁复的事物将自动消失而归于无形。所谓“万物将自化”需要特别强调这个“自”字。即主动的因素只是相对消极的等待而已。而万物在其无限的自我展示达到穷尽而趋于消失之时，即“化”了。“化”到那里去了，或说“化”为什么了呢？“道”。 [98]这里需要理解，什么是“作”，什么是“无名之朴”。
“作”，恐怕还好理解一些。所谓“作”，即“化”的对立面。既然我们知道化是消失，归于虚无的运动，那么我们只要把思路反过来就能大概知道“作”的意思了。“作”是生成，归于实有的运动。如果不是说得十分露骨，“作”即造反。
众所周知，对付造反无非就是镇压罢了，那么，什么是“无名之朴”呢？既然是“无名”，又怎么对付物质的反抗呢？所以这里还需要强调这个“欲”字。就是说，是处于“化”与“作”之间的状态；但发展的趋势是“作”而不是化。正是在这个“微妙”的时刻，“吾将”只能“镇之以无名之朴”。就是说，如果手段过于暴力的话，违反了“无为”的原则，“为者败之，执者失之”；如果没有任何“表示”，则必“作”无疑。
或者说，这是意志力的抗衡。而为什么我会认为我一定会赢呢？ “道常无名。朴虽小，而天下莫能臣也”。就是说，因为我没有脱离道的统摄，我依然放任而下流。所以我没有处于抗衡。反抗的意志因此失去它的重心。它将转向对自己的否定。所以虽然说我将“镇之”，但其实起到“镇”的真正作用的正是“作”自身。也正是由于这个原因，我认为我会胜利，如此等等。
另，《围炉夜话》中有“泼妇之啼哭怒骂，伎俩耍亦无多，静而镇之，则自止矣；谗人之簸弄挑唆，情形虽若甚迫，淡而置之，则自消矣”的话，道理相同。
[99]何为“不欲”？“不欲”就是不表露自己的“欲”。只有“不欲”，消除了“意志”的因素，统治才能安定下来。综观中国历史，正是其“欲”过于露骨，所以统治显得极为困难，造反显得极为经常，令所有的外国人吃惊。
[100]从这里，我们进入了“德”的领域。与一般的“思维规律”不同，老子没有具体解释什么是“德”——例如我们在上文就多次看到对“道”的一般描述。那么，什么是“德”呢？“是‘道’的‘映现’”，在上面这么解释。的确，对于“道”来说，“德”只是一种“映现”而已；但对于“德”本身来说，这种解释就不能令人满意了：
“德”作为一个独立存在的概念，应该具有一个不依赖于外在存在的自我“认知”——如果不是把话说得这么麻烦的话，可以说，德，现在作为一个独立的领域，要脱离道了。
正是基于这个“需要”，德可以被理解为“给予”。当然用现代的话说，就是“奉献”，是“为人民服务”等等。之所以这么解释，而没有理解为一般意义上的“道德”，即做人的准则，主要因为《老子》不是一篇阐述道德准则的书；这部书主要是针对“政治”，或者进一步说，是针对“帝王之术”的书。也正是基于这个原因，“道德”的范围就显得过于狭窄了。而对于君主而言，什么才是他的根本的“道德”呢？施政于民。用统治阶级的话说，就是“给予”。
而《韩非子》则相反，“德者，得也”。韩非子认为“德”是“得到”、“所得”。方向刚好与“给予”相反。其实人们不必因此而大惊小怪。情况恰好完全相反，这里的解释与其说与韩非的理解相反，不如说两个观点是多么的一致。
无论是“给予”、还是“获得”，都是一个“动作”——虽然是抽象意义上的动作；是一个过程；是一种关系——总之要有处于付出的一端和获得的一端，否则就不是“给予”或“获得”：没有“给予”的一端，就是“盗窃”或“抢劫”，没有另一端就是“抛弃”等等。
例如孔子就绝对不会从“给予”或“获得”的角度来理解“德”。
对于孔子来说，“德”与“道”其实是一回事。二者完全混在一起。 如果有谁向他指出二者的区别，说不定会受到非礼，例如杖击等等。 那么为什么这里说“德”是“给予”而韩非子认为是“获得”呢？按照老子的看法，“既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”，二者其实是一回事。不同的意见只是强调了同一个问题的不同侧面而已。 但是既然老子毕竟要做道德的文章，“为腹不为目”，所以根据最直接的理解，当然还是理解为“给予”比较好。而且在过程中，对于实践的主体而言（而这是唯一重要的），是给予而不是获得。后者只是这个过程的“反动”而已。
[101]一般人一看这两句，肯定会大皱眉头的：这是什么呀？与之相比，似乎“道”经的开篇，“道可道，非常道；名可名，非常名”更加容易接受。而将《逻辑学》看过几遍的人，可能又会从什么“肯定”、“否定”寻求思辩的解释。
首先说，思辩的解释未尝不可接受；但现在既然已经不是处于“道”的范畴，而是处于“德”，即一个相对特殊，因而特定的范畴，那么就不能再满足于这种一般性质的理解了——一般性的理解其实还不如说没有得到更多的东西，或者说没有理解。
因此需要知道以下概念：德，又有上、下之分；不德、不失德；有德、无德。（希望读者没有被这“突如其来”的一大堆的“德”弄昏了头！）
上面已经说过，“德”即给予。那么“给予”什么以及怎样“给予”呢？给予，可以是物质，也可以是法律、秩序，或者甚至只是一种“承诺”等等；给予的方式则是这里需要加以讨论的重点。
“上德不德”意即最好的“给予”方式就是不被对方感受，为而不彰，因此处于一种“收敛”的状态，“是以有德”；“下德不失德”，比较低的方式则与此相反，它不停地提醒对方的注意，因此处于一种“发散”的状态，“是以无德”。 如果读者对于“收敛”、“发散”这类字眼感到“不适应”，不要紧，我是最“关怀”读者的。我们完全可以换一种方式理解。即“引导”和“强加”。前者是老子所认可的；而后者则相反。
[102]从这里也可以看出，上德其实相当于“道”；而下德才是真正的“德”。二者的区别在于“无为”、“无以为”和“为之”、“有以为”。 [103]这里是关于中国古代道德学说的一个类似“大纲”似的概括。希望大家牢牢记住这个顺序：道→德→仁→义→礼。而后面的三个共同属于“德”，或者是“下德”这个范畴。 那么什么是仁、义、礼呢？因为都属于“下德”，所以共同之处在于“为之”。而区别即在于“以为”上。那么什么是“为之”和“以为”呢？所谓“为之”，即“做”，“作为”；而“以为”则强调了“目的性”，或者说，体现了“为”的主观归宿。
这里为了全面起见，还要对于“上仁为之而无以为”的“以为”加以解释。细心的读者可能会问，不是说“仁”是属于“下德”的范畴吗？为什么“下德”也会“无以为”，这不是与“下德为之而有以为”矛盾吗？应该说，能够这样思考的读者在哲学方面是有天分的。但我们知道，“仁”作为“下德”的最高层次，与“道”最接近，或者说，这是一种“倡导”，你可以接受它的感召，也完全可以拒绝。无论你是承认或者拒绝它，它都是采取相对消极的态度。也正是从这个意义上可以说，它是“无以为”的。但它距离“道”的“无为而无以为”、“无为而无不为”的境界还差得太远。 以上其实也是对“仁”的解释。如果读过庄子的书的人，可能会马上联想到庄子的见解。这就是说，庄子距离“消极无为”还太远！
庄子毕竟还在诸侯中游说，毕竟还要收弟子讲学等等。（而老子匹牛出关赴黄沙，何等“消极无为”，何等伟大而傲视古今！（何等Romantic！）） “义”，不言而喻，是墨子所倡导的要义。这里不对墨子的学说过多评论。需要注意的是“有以为”这三个字。什么是“有以为”？
就是墨子所提倡的“义”。换句话说，当“义”被放弃的时候，墨派也就消失了；而当“义”重新在人群中放射光芒的时候，墨派就又会复活——这是一个纯粹幽灵似的存在！
到了“礼”了。“上礼为之而莫之应”，天哪！看来儒家学派“运气”不好！至少老子他老人家是这么说的。但如果我们详细看一下儒家的理论，就会发现，儒家是建立在人们之间相互“克制”的基础之上的：首先从自己做起，先学会克制自己，然后再约束别人。
（对于儒家这种反人性的理论（即吃人理论），最全面、最伟大的批判首先来自曹雪芹（由于周汝昌先生的卓有成效的工作，“曹学”已经为世人所知）和鲁迅。所以如果有人强迫你的信仰的时候，你就明白地告诉他，我信仰鲁迅和曹雪芹。） 当然老子他老人家是不会关心什么“人性”这样的“小”事情的。
对于老子而言，“礼”之所以不能满足需要，只是因为“莫之应”，“则攘臂而扔之”。这就是说，不论是“道”还是“德”，其实已经被破坏了；剩下的无非是一种“坚持”而已。但是这种“坚持”，即“强迫”本身并不能持久也是显而易见的。如果不信，就去读《红楼梦》好了。（在《红楼梦》中，几乎每一个人都是严格符合“礼”的标准和要求的，但非常不幸，十二种“礼”在彼此冲突中归于湮灭—
—这就是“礼”的最终命运，也是儒家学派的最终命运。所以《红楼梦》是一部真正的“黑色历史幽默”：它笑，并终于笑出了血。） [104]这句话的意思显而易见。需要解释的是“道”与“德”，即“
