国学古籍
经部
  • 作者:(汉)赵岐 注;(宋)孙奭 疏
    作者:
    赵岐、孙奭
  •   “晰名物之殊,辨典礼之异”

      大千世界,万物纷呈,其名各异。百姓大众呼物品而欲究其得名之由。适应这种心理需要,我国东汉末年出现了一部专门探求事物名源的佳作,这就是《释名》。

      《释名》作者刘熙,字成国,北海(今山东省寿光、高密一带)人,生活年代当在桓帝、灵帝之世,曾师从著名经学家郑玄,献帝建安中曾避乱至交州,《后汉书》无传,事迹不详。

      《释名》共8卷。卷首自序云:自古以来,器物事类“名号雅俗,各方名殊,……夫名之于实各有义类,百姓日称,而不知其所以之意,故撰天地、阴阳、四时、邦国、都鄙、车服、丧纪,下及民庶应用之器,论叙指归,谓之《释名》,凡二十七篇”。说明刘熙撰此书的目的是使百姓知晓日常事物得名的原由或含义。其27篇依次是:释天,释地,释山,释水,释丘,释道,释州国,释形体,释姿容,释长幼,释亲属,释言语,释饮食,释采帛,释首饰,释衣服,释宫室,释床帐,释书契,释典艺,释用器,释乐器,释兵,释车,释船,释疾病,释丧制。所释名物典礼共计1502条。虽不够完备,但已可窥见当时名物典礼之大概。

      刘熙解释名源,采用的是声训的方式。所谓声训,就是用声音相同或相近的字来解释词义。声训在先秦典籍中已有采用。汉代《尔雅》、《方言》、《说文解字》等著作中,声训用得也很多。但全书的名物语词都用声训来解释,则《释名》为第一书,是刘熙的独创。

      《释名》中的声训,从训释词和被训释词的关系来看,大致有几种情况,即:或同音,如“贪,探也,探取入他分也。”

      “勇,踊也,遇敌踊跃欲击之也。”贪与探、勇与踊同音;或音近,如“罵,迫也,以恶言被迫人也。”(罵,鱼部明纽上声字;迫,铎部帮纽入声字);或双声,如“河,下也,随地下处而通流也。”(河、下皆匣纽);或叠韵,如“月,阙也,满则阙也。”(月、阙皆在月部)《释名》在用一个字做声训之后,还接着说明用该字释义的理由。如“探取入他分”,说明了以“探”释“贪”的原由;“满则阙”,说明以“阙”释“月”的原由。这样也就从音义的结合上说明了一个名称的来由。

      《释名》用声训解释名物典礼,有些讲得较贴切,有些则为穿凿杜撰之说。如“斧,甫也。甫,始也。凡将制器始用斧伐木已,乃制之也。”(《释用器》)“发,拔也,拔擢而出也。”(《释形体》)“雹,跑也,其所中物皆摧折,如人所蹴跑也。”(《释天》)这样的解释显得十分牵强。其实世上事物得名的途径很多,情况非常复杂。而通过声音线索由一物名衍生出另一物名,只是起名的一种途径而已。而且有的名称由约定俗成而来,仅仅是记录事物的一种代号,音与义之间并无联系。所以对事物之名如果全通过声训来解释,势必出现悖误。故《四库全书总目提要》批评《释名》“中间颇伤穿凿”。不过,远在1700多年以前,刘熙能写出这么一部具有语源学性质的书,实在可贵。

      《释名》与《尔雅》、《方言》、《说文解字》历来被视为汉代4部重要的训诂学著作,在训诂学史上占有重要地位,具有较高的学术价值。其价值主要表现为:

      1。《释名》以声训解释名物,为因声求义开辟了道路,促使了古代韵书的产生。《释名》又集汉代音训之大成,为考见汉末语音,研究上古音提供了可靠的材料。特别可贵的是,《释名》中记录了当时一些语词的方言读法,如《释天》:“天,豫、司、兖、冀以舌腹言之。天,显也,在上高显也,清、徐以舌头言之。”“风,兖、豫、司、冀横口合唇言之。风,氾也,其气博氾而动物也。清、徐言‘风’踧口开唇推气言之。”

      这些记录说明了汉代一些方言语词的发音部位和发音方法,是扬雄《方言》所没有的,因而十分宝贵。

      2。《释名》记录了很多汉代通用的语词,可与《尔雅》、《说文》以及古代经典或传注相参证。如《说文。禾部》:“秦,伯益之后所封国,地宜禾。从禾,舂省。”《释名。释州国》:  “秦,津也,其地沃衍有津润也。”此说正是秦“地宜禾”之证。尤其是《释名》中有许多与《尔雅》、《说文》及经传不同或不尽相同的训释,是很有价值的训诂材料。如《诗。邶风。泉水》:“我思肥泉。”毛传:“所出同,所归异曰肥泉。”

      出自同一源头而流向异处的泉水为何称为“肥泉”?《释名。释水》曰:“本同出时所浸润少,所归各枝散而多似肥者也。”  刘熙说明了原委,比毛传更进了一步。又如《礼记。曲礼上》:“七十曰老而传,八十、九十曰耄。”《释名。释长幼》曰:

      “七十曰耄,头发白耄耄然也。八十曰耋,耋,铁也,皮肤黑色如铁也。九十曰鲐背,背有鲐文也。”这一解释有异于《曲礼》,内容也较丰富。又如《说文》:“瓦,土器也,已烧之总名。”瓦本指烧制的陶器。《释名。释宫室》:“瓦,踝也,踝,坚确貌也。”这里所说的瓦是指盖房顶的瓦(古瓦有当,向外。

      瓦与当连,犹如人足与踝相连,故以“踝”释“瓦”)。这说明至少在汉末“瓦”的词义已发生了转移。这类材料对我们探讨词义学和汉语史都很有价值。

      3。《释名》还保留了汉代的一些古语。如《释天》:“露,虑也,覆虑物也。”“覆虑”是古语,亦谓之“覆露”,在《汉书。晁错传》、《严助传》、《淮南子。时则篇》中都曾出现,是“荫庇”、“霑润”之义。《释天》:“虹,又曰美人。”这是古代俗称。传说古时有一对夫妻,荒年菜食而死,俱化成青虹,故俗呼为美人虹。《释丧制》:“汉以来谓死为物故。”“狱死曰考竟。”这些古语,传达了上古时代语言的信息,可以作为考察古今语言发展轨迹的凭据。

      4。《释名》所训释的对象不侧重于文献语言,而重于日常名物事类,因此它涉及社会生活面广,从天文、地理到人事、习俗都有所反映,加上《释名》成书去古未远,所以可以因所释名物推求古代制度。如《释书契》:“汉制,约敕封侯曰册。册,赜也,敕使整赜不犯之也。”说明汉代册封侯王时立有整敕其不得犯法的文书。又如《释典艺》:“碑,被也。

      此本葬时所设也,施鹿卢(辘轳)以绳被其上,引以下棺也。

      臣子追述君父之功,美以书其上。后人因焉,无故(即物故)建于道陌之头、显见之处,名其文就,谓之碑也。”碑的功用的演变由此可见。原来,古时丧葬,在墓坑两端各树一石碑,碑间架辘轳,以绋绕辘轳上,挽棺缓缓下放。后来碑用来追述先人功业。《释书契》:“笏,忽也。君有教命及所启白,则书其上,备忽忘也。”由此我们可了解古代朝会时大臣所执手板的用途。《释衣服》:“裲裆,其一当胸,其一当背也。”

      汉代的裲裆,相当于后代的背心。“帔,披也,披之肩背,不及下也。”帔即披肩。前人认为始于晋,由此可见汉末就有了。

      《释首饰》:“髲,被也,发少者得以被助其发也。”原来假发早在汉代就作为头饰了。“穿耳施珠曰珰。此本出于蛮夷所为也。蛮夷妇女轻浮好走,故以此珰锤之也。今中国人效之也。”

      珰的产生及其流传情况由此可见。《释用器》:“枷,加也,加杖于柄头,以挝穗而出其谷也。”可见今天一些地区脱粒用的农具连枷的历史相当悠久。阅读这些记载,可以获得百科知识,了解我国古代社会的文明史,考究事物缘始和汉代生产生活情况。

      从上所述可见《释名》对研究训诂学、语言学、社会学来说,都是极为重要的著作。清人毕沅说:“其书参校方俗,考合古今,晰名物之殊,辨典礼之异,洵为《尔雅》、《说文》以后不可少之书。”(《释名疏证。序》)这一评价是很中肯的。

      《释名》产生后长期无人整理,到明代,郎奎金将它与《尔雅》、《小尔雅》、《广雅》、《埤雅》合刻,称《五雅全书》。

      因其他四书皆以“雅”名,于是改《释名》为《逸雅》。从此《释名》又别称《逸雅》。《释名》的明刻本缺误较多,清人对它进行补证疏解,其中最重要的著作是毕沅的《释名疏证》,王先谦的《释名疏证补》,后者为清人研究整理《释名》的集大成之作。
    作者:
    刘熙
  •   《易传》是一部战国时期解说和发挥《易经》的论文集,其学说本于孔子,具体成于孔子后学之手。《易传》共7种10篇,它们是《彖传》上下篇、《象传》上下篇、《文言传》、《系辞传》上下角、《说卦传》、《序卦传》和《杂卦传》。自汉代起,它们又被称为“十翼”。

      《系辞》是今本《易传》的第4种,它总论《易经》大义,是今本《易传》7种中思想水平最高的作品。《系辞》解释了卦爻辞的意义及卦象爻位,所用的方法有取义说、取象说、爻位说;又论述了揲著求卦的过程,用数学方法解释了《周易》筮法和卦画的产生和形成。《系辞》认为《周易》是一部讲圣人之道的典籍,它有4种圣人之道:一是察言,二是观变,三是制器,四才是卜占。《周易》是忧患之书,是道德教训之书,读《易》要于优患中提高道德境界,以此作为化凶为吉的手段。

      对《易经》的基本原理,《系辞》进行了创造性的阐述和发挥,他认为“一阴一阳之谓道”,奇偶二数、阴阳二爻、乾坤两卦、八经卦、六十四卦,都由一阴一阳构成,没有阴阳对立,就没有《周易》。它把中国古代早已有之的阴阳观念,发展成为一个系统的世界观,用阴阳、乾坤、刚柔的对立统一来解释宇宙万物和人类社会的一切变化。它特别强调了宇宙变化生生不已的性质,说“天地之大德曰生”,“生生之谓易”。又提出“穷则变,变则通,通则久”,发挥了“物极必反”的思想,强调提出了“居安思危”的忧患意识。它认为“汤武革命,顺乎天而应乎人”,肯定了变革的重要意义,主张自强不息,通过变革以完成功业。同时,它又以“保合太和”为最高的理想目标,继承了中国传统的重视和谐的思想。《系辞》肯定了“《易》与天地准”,以为《周易》及其筮法出于对自然现象的模写,其根源在于自然界;同时也含有夸大《周易》筮法功能的成分,认为易卦包罗万象,囊括了一切变化法则。它说“《易》有太极,是生两仪,两仪生四家,四家生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业”将以箸求卦的过程理论化,实际涵含着宇宙生成论,对后来的思想家产生了很大的影响。

      读《易传》,较好的古注本是孔颖达的《周易正义》,收在《十三经注疏》中,今人徐志锐《周易大传新注》齐鲁书社,1986年版,黄寿祺、张善文《周易译注》上海古籍出版社,1989年,都是较好的参考书。重点读《系辞》上下篇。
    作者:
    admin
  • 《诗经》约在公元前六世纪中叶编纂成书,据说是由儒家创始人孔子编定的。它是我国第一部诗歌总集,共收作品三百零五篇,分为“风”、“雅”、“颂”三部分,都因音乐得名。“风”是地方乐调,收录当时十五国的民歌;“雅”分大、小雅,多为贵族所作的乐章;“颂”是用于宗庙祭祀的乐歌。========================
    附:《诗经》的特色和影响
    ========================  《诗经》的特色和影响,主要表现在以下几个方面:

      第一,《诗经》是以抒情诗为主流的。除了《大雅》中的史诗和《小雅》、《国风》中的个别篇章外,《诗经》中几乎完全是抒情诗。而且,从诗歌艺术的成熟程度来看,抒情诗所达到的水准,也明显高于叙事诗。而与《诗经》大体属于同时代的古希腊的荷马史诗,却完全是叙事诗。正如荷马史诗奠定了西方文学以叙事传统为主的发展方向,《诗经》也奠定了中国文学以抒情传统为主的发展方向。以后的中国诗歌,大都是抒情诗;而且,以抒情诗为主的诗歌,又成为中国文学的主要样式。

      第二,《诗经》中的诗歌,除了极少数几篇,完全是反映现实的人间世界和日常生活、日常经验。在这里,几乎不存在凭借幻想而虚构出的超越于人间世界之上的神话世界,不存在诸神和英雄们的特异形象和特异经历(这正是荷马史诗的基本素材),有的是关于政治风波、春耕秋获、男女情爱的悲欢哀乐。后来的中国诗歌乃至其他文学样式,其内容也是以日常性、现实性为基本特征;日常生活、日常事件、日常人物,总是文学的中心素材。  第三,与上述第二项相联系,《诗经》在总体上,具有显著的政治与道德色彩。无论是主要产生于社会上层的大、小《雅》,还是主要产生于民间的《国风》,都有相当数量的诗歌,密切联系时事政治,批判统治者的举措失当和道德败坏。其意义虽主要在于要求维护合理合度的统治,给予人民以较为宽松、可以维持生存的条件,但这对于社会的发展,当然是有价值的。关心社会政治与道德,敢于对统治阶层中的腐败现象提出批判,应该说是《诗经》的优秀之处。但这个问题应该从两方面来看。正像我们在前一节中举例分析的那样,这一种批评完全是站在社会公认原则的立场上的,在根本上起着维护现有秩序的稳定的作用,而不能不抑制个人的欲望与自由。就以《相鼠》一诗来说,它可能是批评统治者荒淫无度的生活,也可能是批评对“礼仪”的具有进步意义的破坏行为。不管作者的原意如何,诗对于这两种现象都是适用的。要说《诗经》这一特点对后世的影响,首先要说明:《诗经》的政治性和道德性,在后世经过曲解而被强化了。本来不是直接反映政治与道德问题的诗,包括众多的爱情诗,在汉代的《毛诗序》中,也一律被解释为对政治、道德或“美”(赞颂)或“刺”(批评)的作品。因而,一部《诗经》,变成了儒家的道德教科书。后代诗人继承《诗经》关注社会政治与道德的特色,同样应该从两方面来分析。一方面,提倡这一特色,可以纠正文学过分趋向游戏和唯美倾向,发扬文学的社会功能;另一方面,如果不适当地过分强调这一点,也必然妨害文学的多样化发展,抑制情感的自由表达。

      第四,《诗经》的抒情诗,在表现个人感情时,总体上比较克制因而显得平和。看起来,像《巷伯》批评“谗人”,《相鼠》批评无礼仪者,态度是很激烈的。但这种例子不仅很少,而且并不能说是纯粹的“个人感情”,因为作者是在维护社会原则,背倚集体力量对少数“坏人”提出斥责。像《雨无正》、《十月之交》、《正月》等,因所批评的对象是多数人,则已显得畏惧不安。至于表现个人的失意、从军中的厌战思乡之情,乃至男女爱情,一般没有强烈的悲愤和强烈的欢乐。由此带来必然的结果是:《诗经》的抒情较常见的是忧伤的感情。很值得注意的一点是,中国后代的诗歌,也是以抒情——抒忧伤之情较为普遍。克制的感情,尤其忧伤的感情,是十分微妙的。它不像强烈的悲愤和强烈的欢乐喷涌而出,一泄无余,而是委婉曲折,波澜起伏。由此,形成了《诗经》在抒情表现方面显得细致、隽永的特点。这一特点,也深刻地影响了中国后来的诗歌。另外需要说到,尽管《诗经》的抒情一般比较平和,却依然是真挚而动人的,而且也并非没有明朗欢快、天趣盎然之作。后代儒家把《诗经》中的所有作品都说成是因政治和道德目的而作的,并不能抹杀那些抒情之作——尤其是爱情诗对人们的感染力。因此,在封建专制时代,当文学道德化倾向、说教倾向变得过度严重时,诗人们也会打出《诗经》的权威旗号,要求给感情以应有的、至少是适度的承认。明代诗人何景明的《明月篇序》就是一例。汤显祖的《牡丹亭》中,深闺小姐杜丽娘诵读《关雎》而产生对于爱情的渴望,又是一例。  以上主要从内容、思想倾向、抒情特点等诸方面论述了《诗经》的几个重要特色。这些特色对中国后代文学的影响都很深远。下面再从语言形式、表现手法等方面简略介绍一下《诗经》的特色,这些方面的影响,情况各有不同。

      《诗经》的基本句式是四言,间或杂有二言直至九言的各种句式。但杂言句式所占比例很低。只有个别诗是以杂言为主的,如《伐檀》。以四言句为主干,可以由此推想当时演唱《诗经》的音乐旋律,是比较平稳和比较简单的。至汉代以后,四言诗虽断断续续一直有人写,但已不再是一种重要的诗型了。反而在辞赋、颂、赞、诔、箴、铭等特殊的韵文文体中,运用得很普遍。  《诗经》常常采用叠章的形式,即重复的几章间,意义和字面都只有少量改变,造成一唱三叹的效果。这是歌谣的一种特点,可以借此强化感情的抒发,所以在《国风》和《小雅》的民歌中使用最普遍,《颂》和《大雅》,以及《小雅》的政治诗中几乎没有。典型的例子,如《周南·芣芑》:采采芣芑,薄言采之。采采芣芑,薄言有之。采采芣芑,薄言掇之。采采芣芑,薄言捋之。采采芣芑,薄言袺之。采采芣芑,薄言襭之。全篇三章十二句,只变动了六个动词,不但写出采摘的过程,而且通过不断重复的韵律,表现出生动活泼的气氛,似乎有一种合唱、轮唱的味道。清人方玉润说:“恍听田家妇女,三三五五,于平原旷野、风和日丽中群歌互答,余音袅袅,忽断忽续。”(《〈诗经〉原始》)这么说也许多了一些想象,但叠徽章重句的美感,确是很动人的。四言诗衰微后,这种形式也被捐弃,只能偶一见之。倒是在现代歌曲中,又常看到这种情况。这说不上“影响”,却有古今相通之理。  作为歌谣,为了获得声韵上的美感,《诗经》中大量使用双声、叠韵、叠字的语汇。在古汉语的规则中,这类词汇大抵是形容词性质,所以也有助于表达曲折幽隐的感情,描绘清新美丽的自然。如《诗经》首篇的《关雎》,“关关”(叠字)形容水鸟叫声,“窈窕”(叠韵)表现淑女的美丽,“参差”(双声)描绘水草的状态,“辗转”(叠韵)刻画因相思而不能入眠的情状,既有和谐的声音,也有生动的形象。

      《诗经》里大量运用了赋、比、兴的表现手法,加强了作品的形象性,获得了良好的艺术效果。所谓“赋”,用朱熹《诗集传》的解释,是“敷陈其事而直言之”。这包括一般陈述和铺排陈述两种情况。大体在《国风》中,除《七月》等个别例子,用铺排陈述的较少;大、小《雅》中,尤其是史诗,铺陈的场面较多。汉代辞赋的基本特征就是大量铺陈。虽然从《诗经》到汉赋还间隔许多环节,但说其原始的因素源于《诗经》,也未尝不可。“比”,用朱熹的解释,是“以彼物比此物”,也就是比喻之意。《诗经》中用比喻的地方很多,手法也富于变化。如《氓》用桑树从繁茂到凋落的变化来比喻爱情的盛衰;《鹤鸣》用“他山之石,可以攻玉”来比喻治国要用贤人;《硕人》连续用“葇荑”喻美人之手,“凝脂”喻美人之肤,“瓠犀”喻美人之齿,等等,都是《诗经》中用“比”的佳例。“赋”和“比”都是一切诗歌中最基本的表现手法,而“兴”则是《诗经》乃至中国诗歌中比较独特的手法。“兴”字的本义是“起”。《诗经》中的“兴”,用朱熹的解释,是“先言他物以引起所咏之辞”,也就是借助其他事物为所咏之内容作铺垫。它往往用于一首诗或一章诗的开头。大约最原始的“兴”,只是一种发端,同下文并无意义上的关系,表现出思绪无端地飘移联想。就像秦风的《晨风》,开头“鴥彼晨风,郁彼北林”,与下文“未见君子,忧心钦钦”云云,很难发现彼此间的意义联系。虽然就这实例而言,也有可能是因时代悬隔才不可理解,但这种情况一定是存在的。就是在现代的歌谣中,仍可看到这样的“兴”。进一步,“兴”又兼有了比喻、象征、烘托等较有实在意义的用法。但正因为“兴”原本是思绪无端地飘移和联想而产生的,所以即使有了比较实在的意义,也不是那么固定僵板,而是虚灵微妙的。如《关雎》开头的“关关雎鸠,在河之洲”,原是诗人借眼前景物以兴起下文“窈窕淑女,君子好逑”的、但关雎和鸣,也可以比喻男女求偶,或男女间的和谐恩爱,只是它的喻意不那么明白确定。又如《桃夭》一诗,开头的“桃之夭夭,灼灼其华”,写出了春天桃花开放时的美丽氛围,可以说是写实之笔,但也可以理解为对新娘美貌的暗喻,又可说这是在烘托结婚时的热烈气氛。由于“兴”是这样一种微妙的、可以自由运用的手法,后代喜欢诗歌的含蓄委婉韵致的诗人,对此也就特别有兴趣,各自逞技弄巧,翻陈出新,不一而足,构成中国古典诗歌的一种特殊味道。

      总而言之,《诗经》是中国诗歌,乃至整个中国文学一个光辉的起点。它从多方面表现了那个时代丰富多采的现实生活,反映了各个阶层人们的喜怒哀乐,以其清醒的现实性,区别于其他民族的早期诗歌,开辟了中国诗歌的独特道路。虽然,由于特殊的社会生存条件,《诗经》缺乏浪漫的幻想,缺乏飞扬的个性自由精神,但在那个古老的时代,它是无愧于人类文明的,值得我们骄傲的。
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  • 《尚书》约成书于3000年前的战国时期,是中国古代最早的一部历史文献汇编。最早时它被称为《书》,到了汉代被叫做《尚书》,意思是“上古之书”。汉代以后,《尚书》成为儒家的重要经典之一,所以又叫做《书经》。这部书的写作和编辑年代、作者已很难确定,但在汉代以前就已又了定本。据说孔子曾经编纂过《尚书》,而不少人认为这个说法不可靠。 《尚书》所记载的历史,上起传说中的尧虞舜时代,下至东周(春秋中期),历史约1500多年。它的基本内容是古代帝王的文告和军臣谈话记录,由此可以推断作者很可能是史官。《尚书》作为我国最早的政事史料汇编,记载了虞、夏商、周的许多重要史实,真实的 反映了 这一历史时期的天文、地理、哲学思想、教育、刑法和典章制度等,对后世产生过重要影响,是我们了解古代社会的珍贵史料。

    《尚书》用散文写成,按朝代编排,分成《虞书》、《夏书》、《商书》和《周书》。它大致有四种体式:一是“典”,主要记载当时的典章制度;二是“训诰”,包括君臣之间、大臣之间的谈话和祭神的祷告辞;三是“誓”,记录了君王和诸侯的誓众辞;四是“命”,记载了帝王任命官员、赏赐诸侯的册命。《尚书》使用的语言、词汇比较古老,因而较难读懂。

    流传至今的《尚书》包括《今文尚书》和《古文尚书》两部分。《今文尚书》共二十八篇,《古文尚书》共二十五篇。从唐代以来,人们把《今文尚书》和《古文尚书》混编在一起后来经过明、清两代的一些学者考证、辨析,确认相传由汉代孔安国传下来的二十五篇《古文尚书》和孔安国写的《尚书传》是伪造的因此被称为《伪古文尚书》和《尚书伪孔传》。这个问题在学术界已成为定论。 现存二十八篇《今文尚书》传说是秦、汉之际的博士伏生传下来的,用当时的文字写成,所以叫做《今文尚书》(《古文尚》用古代文字写成)。其中《虞夏书》四篇,《商书》五篇,《周书》十九篇。我们选录的是《今文尚书》,不包括书《古文尚书》。原文主要依据清代阮元校订的《十三经注疏》注释和译文广泛参考了研究《尚书》的各种专著。
    作者:
    admin
  • 作者:(魏)何晏 注;(宋)邢昺 疏
    作者:
    何晏、邢昺
  • 提要

    臣等謹案陸氏易解一卷,明·姚士粦所輯。呉·陸績周易注也。呉志載,績所著有易釋玄,隋·經籍志有績周易注十五卷。經典釋文序錄作陸績周易述十三卷。
    作者:
    姚士粦
  • 从考证训诂而阐发“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等哲学范畴的根本意义,故名曰“字义疏证”,以反对“宋以来儒书之言”。全书分上、中、下3卷。书末附戴东原答彭进士书及彭绍什与戴东原书。
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      序

      丙申余少读论语,端木氏之言曰:「夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。」读易,乃知畜性与天道在是。周道衰,舜、禹、汤、文、武、周公致治之法,焕乎有文章者,弃为陈迹。孔子既不得位,不能垂诸制度礼乐,是以为之正本溯源,使人于千百世治乱之故,制度礼乐因革之宜,如持权衡以御轻重,如规矩准绳之于方圜平直。言似高远,而不得不言。自孔子言之,实言前圣所未言;微孔子,孰从而闻之?故曰「不可得而闻」。「Ewell,94页」是后私智穿凿者,亦警于乱世,或以其道全身而远祸,或以其道能诱人心有治无乱;而谬在大本,举一废百;意非不善,其言只足以贼道,孟子于是不能已于与辩。当是时,群共称孟子好辩矣。孟子之书,有曰「我知言」,曰「游于圣人之斗者难为言」。盖言之谬,非终于言也,将转移人心;心受其蔽,必害于事,害于政。彼目之曰小人之害天下后世也,显而共见;目之曰贤智君子之害天下后世也。相率趋之以为美言。其人人心深,祸斯民也大,而终莫之或寤。辩恶可已哉!「Ewell,95页」孟子辩杨、墨;后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言,且以其言汩乱孟子之言,是又后乎「全书,148页」孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣,吾知之而不言,是不忠也,是对古圣人贤人而自负其学,对天下后世之仁人而自远于仁也。吾用是惧,述孟子字义疏证三卷。*韩退之氏曰:「道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。」呜乎,不可易矣!休宁戴震。

      「回页首」   「全书,151页」「Ewell,99页」

      孟子字义疏证卷上   理十五条

      理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰舣理,曰文理;「亦曰文缕。理、缕,语之转耳。」得其分则有条而不紊,谓之条理。孟子称「孔子之谓集大成」曰:「始条理者,智之事也;终条理者,圣之事也。」圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。易曰:「易简而天下之理得。」自乾坤言,故不曰「仁智」而曰「Ewell,100页」「易简」。「以易知」,知一于仁爱平恕也;「以简能」,能一于行所无事也。「易则易知,易知则有亲,有亲则可久,可久则贤人之德」,若是者,仁也;「简则易从,易从则有功,有功则可大,可大则贤人之业」,若是者,智也;天下事情,条分缕(晰)[析],以仁且智当之,岂或爽失爽几微哉!中庸曰:「文理密察,足以有别也。」乐记曰:「乐者,通伦理者也。」郑康成注云:「理,分也。」许叔重说文解字序曰:「知分理之可相别异也。」古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。

      「Ewell,106页」「全书,152页」问:古人之言天理,何谓也?

      曰:理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:「人以此施于我,能受之乎?」凡有所责于人,反躬而静思之:「人以此责于我,能尽之乎?」以我之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情人之情,而无不得其平是也。乐记曰:「人生而静,天之性也;感于物而动。性之欲也。物至知知,然后好「Ewell,107页」恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。」灭者,灭没不见也。又曰:「夫物之感人无穷。而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也;于是有悖逆诈伪之心,有淫佚作乱之事;是故强者胁弱,众者暴寡,知者诈愚,勇者苦怯,疾病不养,老幼孤独不得其所。此大乱之道也。」诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独,反躬而思其情。人岂异于我!盖方其静也,未感于物,其血气心知,湛然无有失,*「扬雄方言曰:「湛,安也。」郭璞注云:「湛然,安貌。」」故曰「天之性」;及其感而动,则欲出于性。一人之欲,天下人之(之)[所]同欲也,故曰「性之欲」。好恶既形,遂己之好恶,「Ewell,108页」忘人之好恶,往往贼人以逞欲;反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。「庄子:庖丁为文惠君解牛,自言:「依乎天理,批大却,导大,因其固然,技经肯綮之未当,而况大乎!」天理,即其所谓「彼节者有间,而刀刃者无厚,以无厚入有间」,适如其天然之分理也。」古人所谓天理,「全书,153页」未有如后儒之所谓天理者矣。

      「Ewell,111页」问:以情情而无爽失,于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?

      曰:在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。诗曰:「天生民,有物有则;民之秉彝,好是懿德。」孔子曰:「作此诗者,其知道乎!孟子申之曰:「故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。」以秉持为经常曰则,以各如其区分曰理,以实之于言行曰懿德。物者,事也;语其事,「Ewell,112页」不出乎日用饮食而已矣;舍是而言理,非古贤圣所谓理也。   「Ewell,115页」问:孟子云:「心之所同然者,谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳。」是理又以心言,何也?

      曰:心之所同然始谓之理。谓之义;则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰「是不可易也」,此之谓同然。举理,以见心能区分;举义,以见心能裁断。分之,各有其不易之则,名曰理;如斯而宜,名曰义。是故明理者,明其区分也;精者,精其裁断也。不明,往往界于疑似而生惑;不精,往往杂于「Ewell,116页」偏私而害道。求理义而智不足者也,故不可谓之理义。自非圣人,鲜能无蔽;有蔽之深,有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智,任其意见,执之为理义。吾惧求理义者以意见当之,孰知民受其祸之所终极也哉!

      「全书,154页」「Ewell,119页」问:宋以来儒书之言,以理为「如有物焉,得于天而具于心」;「朱子语录云:「理无心则无著处。」又云:「凡物有心而其中必虚,人心亦然;止这些虚处,便包藏许多道理,推广得来,盖天盖地,莫不由此。此所以为人心之好欤!理在人心,是谓之性。心是神明之舍,为一身之主宰;性便是许多道理得之天而具于心者。」」今释孟子,乃曰「一人以为然,天下万世皆曰是不可易也,此之谓同然」,「是心之明,能于事情不爽失,使无过情无不及「Ewell,120页」情之谓理」,非「如有物焉具于心」矣。又以「未至于同然,存乎其人之意见,不可谓之理义」。在孟子言「圣人先得我心之同然」,固未尝轻以许人,是圣人始能得理。然人莫不有家,进而国事,进而天下,岂待圣智而后行事欤?

      曰:六经、孔、孟之言以及傅记群籍,理字不多见。今虽至愚之人,悖戾恣雎,其处断一事,责诘一人,莫不辄曰理者,自宋以来始相习成俗,则以理为「如有物焉,得于天而具于心」,因以心之意见当之也。于是「Ewell,121页」负其气,挟其势位,加以口给者,理伸;力弱气慑,口不能道辞者,理屈。呜呼,其孰谓以此制事,以此制人之非理哉!即其人廉洁自持,心无私慝,而至于处断一事,责诘一人,凭在己之意见,是其所是而非其所非,方自信严气正性,嫉恶如雠,而不知事情之难得,是非之易失于偏,往往人受其祸,己且终身不寤,或事后乃明,悔已无及。呜呼,其孰谓以此制事,以此治人之非理哉!天下智者少而愚者多;以其心知明于众人,则共推之为智,其去圣人甚远也。以众人与其所共推为智者较其得理,则众人之「全书,155页」蔽「Ewell,122页」必多;以众所共推为智者与圣人较其得理,则圣人然后无蔽。凡事至而心应之,其断于心,辄曰理如是,古贤圣未尝以为理也。不惟古贤圣未尝以为理,昔之人巽于今人之一替口而曰理,其亦不以为理也。昔人知在己之意见不可以理名,而今人轻言之。夫以理为「如有物焉,得于天而具于心」。未有不以意见当之者也。今使人任其意见,则谬;使人自求其情,则得。子贡问曰:「有一言而可以终身行之者乎?」子曰:「其怒乎!己所不欲,匆施于人。」大学言治国平天下,不过曰「所恶于上,毋以使下,「Ewell,123页」所恶于下,毋以事上」,以位之卑尊言也;「所恶于前,毋以先后,所恶于后,毋以从前」,以长于我与我长言也;「所恶于右,毋以交于左,所恶于左,毋以交于右」,以等于我言也;曰「所不欲」,曰「所恶」,不过人之常情,不言理而理尽于此。惟以情情,故其于事也,非心出一意见以处之,苟舍情求理,其所谓理,无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。

      「Ewell,126页」问:以意见为理,自宋以来莫敢致斥者,谓理在人心故也。今日理在事情,于心之所同然,洵无可疑矣;孟子举以见人性之善,其说可得闻欤?

      曰:孟子言「口之于味也,有同焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉;至于心独无所同然乎」,明理义之悦心,犹味之悦口,声之悦耳,色之悦目之为性。味也、声也、色也在物,而接于我之血气;理义在事,而接于我之心知。血气心知,「Ewell,127页」有自具之「全书,156页」能:口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。味与声色,在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之;其悦者,必其尤美者也;理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之;其悦者,必其至是者也。子产言「人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂」;曾子言「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也」。Da

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      ji*盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也;心之精爽,「Ewell,128页」有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰:「耳目之官不思,心之官则思。」是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之。凡血气之属,皆有精爽。其心之精爽,钜细不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不谬也,所不照(所)[斯]疑谬承之,不谬之谓得理;其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明闼,故于物有察有不察;察者尽其实,不察斯疑谬承之,「Ewell,129页」疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。此中庸「虽愚必明」,孟子「扩而充之之谓圣人」。神明之盛也,其于事靡不得理,斯仁义礼智全矣。故礼义非他,所照所察者之不谬也。何以不谬?心之神明也。人之异于禽兽者,虽同有精爽,而人能进于神明也。理义岂别若一物,求之所照所察之外;而人之精爽能进于神明,岂求诸气禀之外哉!

      「全书,157页」「Ewell,134页」问:后儒以人之有嗜欲出于气禀,而理者,别于气禀者也。今谓心之精爽,学以扩充之,进于神明,则于事靡不得理,是求理于气禀之外者非矣。孟子专举「理义」以明「性善」,何也?   曰:古人言性,但以气禀言,未尝明言理义为性,盖不待言而可知也。至孟子时,异说纷起,以理义为圣人治天下(之)具,设此一法以强之从,「Ewell,135页」害道之言皆由外理义而生;人徒知耳之于声,目之于色,鼻之于臭,口之于味之为性,而不知心之于理义,亦犹耳目鼻口之于声色臭味也,故曰「至于心独无所同然乎」,盖就其所知以证明其所不知,举声色臭味之欲归之耳目鼻口,举理义之好归之心,皆内也,非外也,比而含之以解天下之惑,俾晓然无疑于理义之为性,害道之言庶几可以息矣。孟子明人心之通于理义,与耳目鼻口之通于声色臭味,咸根诸性,非由后起。后「Ewell,136页」儒见孟子言性,则曰理羲,则曰仁义理智,不得其说,遂于气禀之外增一理义之性,归之孟子矣。

      「Ewell,138页」问:声色臭味之欲亦宜根于心,今专以理义之好为根于心,于「好是懿德」固然矣,抑声色臭味之欲徒根于耳目鼻口欤?心,君乎百体者也,百体之能,皆心之能也,岂耳悦声,目悦色,鼻悦臭,口悦味,非心悦之乎?

      曰:否。心能使耳目鼻口,不能代耳目鼻口之能,彼其能者各自具也,故不能相为。「全书,158页」人物受形于天地,故恒与之相通。「Ewell,139页」盈天地之间,有声也,有色也,有臭也,有味也;举声色臭味,则盈天地间者无或遗矣。外内相通,其开窍也,是为耳目鼻口。五行有生克,生则相得,克则相逆,血气之得其养、失其养系焉,资于外足以养其内,此皆阴阳五行之所为,外之盈天地之间,内之备于吾身,外内相得无间而养道备。「民之质矣,日用饮食」,自古及今,以为道之经也。血气各资以养,而开窍于耳目鼻口以通之,既于是通,故各成其能而分职司之。孔子曰:「Ewell,140页」「少之时,血气未定,戒之在色;及其长也,血气方刚,戒之在阁;及其老也,血气既衰,戒之在得。」血气之所为不一,举凡身之嗜欲根于气血明矣,非根于心也。孟子曰,「理义之悦我心,犹刍豢之悦我口」,非喻言也。凡人行一事,有当于理义,其心气必畅然自得;悖于理义,心气必沮丧自失,以此见心之于理义,一同乎血气之于嗜欲,皆性使然耳。耳鼻口之官,臣道也;心之官,君道也;臣效其能而君正其可否。理义非他,可否之而当,是谓理「Ewell,141页」义。然又非心出一意以可否之也,若心出一意以可否之,何异强制之乎!是故就事物言,非事物之外别有理义也;「有物必有则」,以其则正其物,如是而已矣。就人心言,非别有理以予之而具于心也;心之神明,于事物咸足以知其不易之则,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不谬也。   「Ewell,143页」问:学者多职前言往行,可以增益己之所不足;宋儒谓「理得于天而藏于心」,殆因问「全书,159页」学之得于古贤圣而藏于心,比类以为说欤?   曰:人之血气心知本乎阴阳五行者,性也。如血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣;心知之资于问学,其自得之也亦然。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养也;以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者阊昧「Ewell,144页」而今也明察,是心知之得其养也,故曰「虽愚必明」。人之血气心知,其天定者往往不齐,得养不得养,遂至于大异。苟知问学犹饮食,则贵其化,不贵其不化。记问之学,入而不化者也。

      自得之,则居之安,资之深,取之左右逢其源,我之心知,极而至乎圣人之神明矣。神明者,犹然心也,非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而所得者藏于中,以之言学,尚为物而不化之学,况以之言性乎!

      「Ewell,146页」问:宋以来之言理也,其说为「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,故辨乎理欲之界,以为君子小人于此焉分。今以情之不爽失为理,是理者存乎欲者也,然则无欲亦非欤?

      曰:孟子言「养心莫善于寡欲」,明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也;欲遂其生,至于戕人之生「Ewell,147页」而不顾者,不仁也。不仁,实始于欲遂其生之心;使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人,生道「全书,160页」穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也,然则谓「不出于正则出于邪,不出于邪则出于正」,可也;谓「不出于理则出于欲,不出于欲则出于理」,不可也。欲,其物;理,其则也。不出于邪而出于正,犹往往有意见之偏,未能得理。而宋以来之言理欲也,徒以为正邪之辨而已矣,不出于邪而出于正,则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一,是以害事。夫事至而应者,心也;心有「Ewell,148页」所蔽,则于事情未之能得,又安能得理乎!自老氏贵于「抱一」,贵于「无欲」,庄周书则曰:「圣人之静也,非曰静也善,故静也;万物无足以挠心者,故静也。水静犹明,而况精神,圣人之心静乎!夫虚静恬淡,寂寞无为者,天地之平,而道德之至。」周子通书曰:「「圣可学乎?」曰,「可。」「有要乎?」曰,「有。」「请问焉。」曰,「一为要。一者,无欲也;无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣哉!」」此即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言「人欲所蔽」,「Ewell,149页」皆以为无欲则无蔽,非中庸「虽愚必明」之道也。有生而愚者,虽无欲,亦愚也。凡出于欲,无非以生以养之事,欲之失为私,不为蔽。自以为得理,而所执之实谬,乃蔽而不明。天下古今之人,其大患,私与蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失;欲生于血气,知生于心。因私而咎欲,因欲而咎血气;因蔽而咎知,因知而咎(心),老氏所以言「常使民无知无欲」;彼自外其形骸,贵其真宰;后之释氏,其论说似异而实同。宋「Ewell,150页」儒出入于老、释,「程叔子「全书,161页」撰明道先生行状云;「自十五六时,闻周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志,泛滥于诸家,出入于老、释者几十年,返求诸六经,然后得之。」吕与叔撰横渠先生行状云:「范文正劝读中庸,先生读其书,虽爱之,犹以为未足,又访诸释、老之书,累年,尽究其说,知无所得,返而求之六经。」朱子语类廖德明录癸巳所闻:「先生言:二三年前见得此事尚鹘突,为他佛说得相似,近年来方看得分晓。」考朱子慕禅学在十五六时,年二十四,见李愿中,教以看圣贤言语,而其后复入于释氏。至癸巳,年四十四矣。」故杂乎老、释之言以为言。「Ewell,151页」诗曰:「民之质,日用饮食。」记曰:「饮食男女,人之大于存焉。」圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人,闻其无欲之说,犹未之信也;于宋儒,则信以为同于圣人;理欲之分,人人能言之。故今之治人者「视古贤圣体民之情,遂民之欲,多出于鄙细隐曲,不措诸意,不足为怪;而及其责以理也,不难举旷世之高节,著于义而罪之,尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以理责贱,虽失,谓之顺;卑者、幼者、贱者以理争「Ewell,152页」之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上;上以理责其下,而在下之罪,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者;死于理,其谁怜之!呜呼,杂乎老、释之言以为言,其祸甚于申、韩如是也!六经、孔、孟之书,岂尝以理为如有物焉,外乎人之性之发为情欲者,而强制之也哉!孟子告齐、梁之君,曰「与民同乐」,曰「省刑罚,薄税敛」,曰「必使仰足以事父母,俯足以畜妻子」,曰「居者有积仓,行者有裹(囊)[粮]」,曰「内无怨女,外无旷夫」,「Ewell,153页」仁政如是,「全书,162页」王道如是而已矣。

      「Ewell,157页」问:乐记言灭天理而穷人欲,其言有似于以理欲为邪正之别,何也?

      曰:性,譬则水也;欲,譬则水之流也;节而不过,则为依乎天理,为相生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于有悖逆诈伪之心,有淫作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中国也。圣人教之反躬,以已之加于人,设人如是加于己,而思躬受之之情,譬则禹之行水,行其所无事,「Ewell,158页」非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流,其立说之工者且直绝其源,是遏欲无欲之喻也。「口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也」,此后儒视为人欲之私者,而孟子曰「性也」,继之曰「有命焉」。命者,限制之名,如命之东则不得而西,言性之欲之不可无节也。节而不过,则依乎天理;非以天理为正,人欲为邪也。天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎!

      「Ewell,162页」问:中庸言「君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」,言「君子必慎其独」,后儒因有存理遏欲之说。今曰「欲譬则水之流」,则流固不可塞;诚使水由地中行,斯无往不得其自然之分理;

      存此意以遏其泛滥,于义未为不可通。然中庸之言,不徒治之于泛滥也,其意可得闻欤?「全书,163页」   曰:所谓「戒慎恐惧」者,以敬肆言也。凡对人者,接于目而睹,则戒慎其仪容;接于耳而闻,则恐惧有愆谬。君子虽未对人亦如是,「Ewell,163页」盖敬而不敢少肆也,篇末云「君子不动而敬,不言而信」是也。所谓「慎独」者,以邪正言也。凡有所行,端皆起于志意,如见之端起于隐,显之端起于微,其志意既动,人不见也,篇末云「君子内省不疚,无恶于志,君子之所不可及者,其唯人之所不见乎」是也。盖方未应事,则敬肆分;事至而动,则邪正分。敬者恒自检神,肆则反是;正者不牵于私,邪则反是。必敬必正,而意见或偏,犹未能语于得理;虽智足以得理,而不敬则多疏失,不正则尽虚伪。三者,一虞于疏,一严于伪,一患于偏,各有所取也。

      「Ewell,167页」问:自宋以来,谓「理得于天而具于心」,既以为人所同得,故于智愚之不齐归诸气禀,而敬肆邪正概以实其理欲之说。老氏之「抱一」「无欲」,释氏之「常惺惺[九]」,彼所指者,曰「真宰」,曰「真空」,「庄子云:「若有真宰而特不得其朕。」释氏书云:「即此识情,便是真空妙智。」又云:「真空则能摄众有而应变。」又云「Ewell,168页」:「湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用。用而不有,即是真空;空而不无,即成妙有。」」而易以理字便为圣学。既以理为得于天,故又创理气之说,譬之「二物浑沦」;「朱子语录云:「理与气决是二物,但在物上看,则二物浑沦,不可分开各在一处,然不害二物之各为一物也。」」于理极其形容,指之曰「净洁空阔」;「问「先有理后有气」之说。朱子曰:「不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪?后有理先有气「全书,164页」邪?皆不可得而推究。然以意度之,则疑此气是依傍道理行,及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造作,理却无情意,无制度,无造作,止此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木「Ewell,169页」禽兽,其生也莫不有种;定不会无种了,白地生出一个物事;这个都是气。若有理则止是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。」」「Ewell,190页」不过就老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」者转之以言夫理,就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言。今何以剖别之,使截然不相淆惑欤?

      曰:天地、人物、事为,不闻无可言之理者也,诗曰「有物有则」是也。物者,指其实体实事之名;则者,称其纯粹中正之名。实体实事,罔非自然,而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大,人物之蕃,事为之委曲条分,苟得其理矣,如直者之中悬,平者之中水,圆者之中规,方者之中矩,然后推诸天下万世而准。易称「先天而天弗远,后天而奉天时;天且弗远,而况于人乎,况于鬼神乎」,中庸称「考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑」。夫如是,是为得理,是为心之所同然。孟子曰:「规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。」语天地而精言其理,犹语圣人而言乎其可法耳。尊是理,而谓天地阴阳不足以当之,必非天地阴阳之理则可。天地阴阳之理,犹圣人之圣也;尊其圣,而谓圣人不足以当之,可乎哉?「Ewell,171页」圣人亦人也,以尽乎人之理,群共推为圣智。尽乎人之理非他,人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然,乃语其至,非「全书,165页」原其本。后儒从而过求,徒以语其至者之意言思议视如有物,谓与气浑沦而成,闻之者习焉不察,莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地、人物、事为,求其必然不可易,理至明显也。从而尊大之,不徒曰天地、人物、事为之理,而转其语曰「理无不在」,视之「如有物焉」,将使学者皓首茫然,求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也,传注相承,「Ewell,172页」童而习之,不复致思也。

      「Ewell,176页」问:宋儒以理为「如有物焉,得于天而具于心」,人之生也,由气之凝结生聚,而理则凑泊附著之,「朱子云:「人之所以生,理与气合而己。天理固浩浩不穷,然非是气,则(虽)是理而无所凑泊,故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附著。」」因以此为「完全自足」,「程子云:「圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物,若无所污坏,即当直而行之;若少有污坏,即敬以治之,使复如旧。」」「Ewell,177页」如是,则无待于学。然见于古贤圣之论学,与老、庄、释氏之废学,截然殊致,因谓「理为形气所污坏,故学焉以复其初」。「朱子于论语首章,于大学「在明明德」,皆以「复其初」为言。」「复其初」之云,见庄周书。「庄子缮性篇云:「缮性于俗学以求复其初,滑欲于俗知以求致其明,谓之蔽蒙之民。」又云:「文减质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初。」」盖其所谓理,即如释氏所谓「本来面目」,而其所谓「存理」,亦即如释氏所谓「常惺惺」。「释氏书云:「不思善,不思恶,时认本来面目。」上蔡谢氏曰:「敬是常惺惺法。」「Ewell,178页」王文成解大学3「格物致知」,主捍御外物之说,其言曰:「本来面目,即吾圣门所谓良知。随物而格,是致知之功。」」岂宋以来儒者,其尽援儒以入释欤?「全书,166页」

      曰:老、庄、释以其所谓「真宰」「真空」者为「完全自足」,然不能谓天下之人有善而无恶,有智而无愚也,因举善与智而毁訾之。老氏云:「绝学无忧,唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去何若?」又云:「以智治国,国之贼;不以智治国,国之。」又云:「古之善为道者,非以明民,将以愚之。」彼盖以无欲而静,「Ewell,179页」则超乎善恶之上,智乃不如愚,故直云「绝学」,又(生)[主]「绝圣弃智」,「绝仁弃义」,此一说也。荀子以礼义生于圣心,常人学然后能明于礼义,若顺其自然,则生争夺。弗学而能,乃属之性;学而后能,不得属之性,故谓性恶。而其于孟子言性善也辩之曰:「性善,则去圣王,息礼义矣;性恶,则兴圣王,贵礼义矣。」此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义,而不达孟子性善之旨,以礼义为圣人教天下制其性,使不至争夺,而不知「Ewell,180页」礼义之所由名。老、庄、告子及后之释氏,乃言如荀子所谓「去圣王,息礼义」耳。程子、朱子谓气禀之外,天与之以理,非生知安行之圣人,未有不污坏其受于天之理者也,学而后此理渐明,复其初之所受。是天下之人,虽有所受于天之理,而皆不殊于无有,此又一说也。今富者遗其子粟千锺,贫者无升斗之遗;贫者之子取之宫中无有,因日以其力致升斗之粟;富者之子亦必如彼之日以其力致之,而曰所致者即其宫中者也,说必不可通,故详于论「Ewell,181页」敬而略于论学。「如程子云「敬以治之,使复如旧」,而不及学;朱子于中庸「致中和」,犹以为「戒惧慎独」。」陆子静、王文成诸人,推本老、庄、释氏之所谓「真宰」「真空」者,以为即全乎圣智仁义,即全乎理,「陆子静云:「收拾精神,自作主宰,万物皆备于我,何有欠阙!当恻隐时,自然恻隐;当羞恶时,自然羞恶;当宽裕温柔时,自然宽裕温柔;当发强刚毅时,自然发刚强毅。」王文成云:「圣人致知之功,至诚无息。其良知之体,如明镜,妍媸之来,随物现形,而明镜曾无所留染,所谓「情顺万事而无情」也。「无所住(以)[而]生其心」,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是「生其心」处;妍者妍,媸者媸,一过而不留,即「无所住」处。」」「Ewell,182页」此又一说也。程子、朱子、就老、庄、释「全书,167页」氏所指者,转其说以言夫理,非援儒而入释,误以释氏之言杂人于儒耳;陆子静、王文成诸人就老、庄、释氏所指者,即以理实之,是乃援儒以入于释者也。试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非「复其初」;德性资于学问,进而圣智,非「复其初」明矣。「Ewell,183页」人物以类区分,而人所禀受,其气清明,异于禽兽之不可开通。然人与人较,其材质等差凡几?古贤圣知人之材质有等差,是以重问学,贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同,故主于去情欲以勿害之。不必问学以扩充之。在老、庄、释氏既守己自足矣,因毁訾仁义以伸其说。荀子谓常人之性,学然后知礼义,其说亦足以伸。陆子静、王文成诸人同于老、庄、释氏,而改其毁訾仁义者,以为自然全乎仁义,巧于伸其说者也。程子、朱子尊理而以为天与我,犹荀子尊礼义「Ewell,184页」以为圣人与我也。谓理为形气所污坏,是圣人而下形气皆大不美,即荀子性恶之说也;「全书,168页」而其所谓理,别为凑泊附著之一物,犹老、庄、释氏所谓「真宰」「真空」之凑泊附著于形体也。理既完全自足,难于言学以明理,故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅傅合而成,令学者眩惑其中,虽六经、孔、孟之言具在,咸习非胜是,不复求通。呜呼,吾何敢默而息乎!

      「Ewell,190页」问:程伯子之出入于老、释者几十年,返求诸六经,然后得之,见叔子所撰行状。而朱子年四十内外,犹驰心空妙,其后有答汪尚书书,言「熹于释氏之说,盖尝师其人,尊其道,求之亦切至矣,然未能有得。其后以先生君子之教,校乎前后缓急之序,于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心也,以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚。而一二年来,心独有所自安,虽未能即有诸己,然欲复求之外学以遂其初心,不可得矣。」程、朱虽从事释氏甚久,然终能觉其非矣,而又未合于六经、孔、孟,则其学何学欤?

      「Ewell,191页」曰:程子、朱子其出入于老、释,皆以求道也,使见其道为是,虽人以为非而不顾。其初非背六经、孔、孟而信彼也,于此不得其解,而见彼之捐弃物欲,返观内照,近于切己体察,为之,亦能使思虑渐清,因而冀得之为衡(鉴)事物之本。然极其致,所谓「明心见性」、「还其神之本体」者,即本体得矣,以为如此便足,无欠阙矣,实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否,而程子、朱子求道之心,久之知其不可恃以衡鉴事物,故终谓其非也。「Ewell,192页」夫人「全书,169页」之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也。老氏言「致虚极,守静笃」,言「道法自然」,释氏亦不出此,皆起于自私,使其神离形体而长存。「老氏言「长生久视」,以死为「返其真」;所谓长生者,形化而神长存也;释氏言「不生不减」;所谓不生者,不受形而生也;不减者,即其神长存也。」其所谓性,所谓道,专主所谓神者为言。邵子云:「道与一,神之强名也。」又云:「神无方而性有质。」又云:「Ewell,193页」「性者,道之形体;心者,性之郛郭。」又云:「人之神即天地之神。」合其言观之,得于老庄最深。所谓道者,指天地之「神无方」也;所谓性者,指人之「(神)[性]有质」也,故曰「道之形体」。邵子又云:「神统于心,气统于肾,形统于首;形气交而神主乎其中,三才之道也。」此显指神宅于心,故曰「心者,性之郛郭」。邵子又云:「气则养性,性则乘气;故气存则性存,性动则气动也」。此显指神乘乎气而资气以养。「王文成云:「夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气。」立说亦同。又即导善家所云「神之炯炯而不昧者为性,气之而不息者为命」。」朱子于其指神为道、指神为性者,「Ewell,194页」若转以言夫理。张子云:「由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名,合性、知觉,有心之名。」其所谓虚,六经、孔、孟无是言也。张子又云:「神者,太虚妙应之目。」又云:「天之不测谓神,神而有常谓天。」又云:「神,天德;化,天道。」是其曰虚曰天,不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神,「Ewell,195页」亦以为妙应,为冲虚,

      为足乎天德矣。「如云:「性周法界,净智圆妙,体自空寂。」」张子又云:「气有阴阳,推行有渐「全书,170页」为化,合一不测为神。」斯言也,盖得之矣。试验诸人物,耳目百体,会归于心;心者,合一不测之神也。天地间百物生生,无非推本阴阳。易曰:「精气为物。」曾子曰:「阳之精气曰神,阴之精气曰灵,神灵者,品物之本也。」因其神灵,故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬,乃于此岐而分之。「Ewell,196页」内其神而外形体,徒以形体为传舍,以举凡血气之欲、君臣之义,父子昆弟夫妇之亲,悉起于有形体以后,而神至虚静,无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然,故以神为已足。程子、朱子见于六经、孔、孟之言理义,归于必然不可易,非老、庄、释氏所能及,因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本,而别于阴阳;为人物之性,而别于气质;反指孔、孟所谓道者非道,所谓性者非性。独张子之说,可以分别录之,言「由气化,「Ewell,197页」有道之名」,   言「化,天道」,言「推行有渐为化,合一不测为神」,此数语者,圣人复起,无以易也。张子见于必然之为理,故不徒曰神而曰「神而有常。」诚如是言,不以理为别如一物,于六经、孔、孟近矣。就天地言之,化,其生生也;神,其主宰也,不可歧而分也。故言化则赅神,言神亦赅化;由化以知神,由化与以知德;德也者,天地之中正也。就人言之,有血气,则有心知;有心知,虽自圣人而下,明昧各殊,皆可学以牖其昧而进于明。「Ewell,198页」天之生物也,使之一本。而以性专属之神,则视形体为假合;以性专属之理,则苟非生知之圣人,不得咎其气质,皆二本故也。老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化,此尊理为超乎阴阳气化。「全书,171页」朱子答吕子约书曰:「阴阳也,君臣父子也,皆事物也;人之所行也,形而下者也,万象纷罗者也。是数者各有当然之理,即所谓道也,当行之路也,形而上者也,冲漠无朕者也。」然则易曰「立天之道曰阴与阳」,中庸曰「君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也,五者,天下之达道也」,皆仅及事物而即谓之道,岂圣贤之立言,不若朱子言之辨析欤?「Ewell,199页」圣人顺其血气之欲,则为相生养之道,于是视人犹己,则忠;以己推之,则恕;忧乐于人,则仁;出于正,不出于邪,则义;恭敬不侮慢,则礼;无差谬之失,则智;曰忠恕,曰仁义礼智,岂有他哉?常人之欲,纵之至于邪僻,至于争夺作乱;圣人之欲,无非懿德。欲同也,善不善之殊致若此。欲者,血气之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悦理义者,未能尽得理合义耳。由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义;「Ewell,200页」自然之与必然,非二事也。就其自然,明之尽而无几微之失焉,是其必然也。如是而后无憾,如是而后安,是乃自然之极则。若任其自然而流于失,转丧其自然,而非自然也;故归于必然,适完其自然。夫人之生也,血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然;于心知之自然谓之性,血气之自然谓之欲,说虽巧变,要不过分血气心知为二本。荀子见常人之心知,而以礼义为圣心:见常人任其血气心知之自然之不可,而进以礼义之必然;于血气「Ewell,201页」心知之自然谓之性,于礼义之必然谓之教;「全书,172页」合血气心知为一本矣,而不得礼义之本。程子、朱子见常人任其血气心知之自然之不可,而进以理之必然;于血气心知之自然谓之气质,于理之必然谓之性,亦合血气心知为一本矣,而更增一本。分血气心知为二本者,程子斥之曰「异端本心」,而其增一本也,则曰「吾儒本天。」如其说,是心之为心,人也,非天也;性之为性,天也,非人也。以天别于人,实以性为别于人也。人之为人,性之为性,判若彼此,自程子、朱子始,「Ewell,202页」告子言「以人为仁义,犹以杞柳为」,孟子必辨之,为其戕贼一物而为之也,况判若彼此,岂有不戕贼者哉!盖程子、朱子之学,借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易。其学非出于荀子,而偶与荀子合,故彼以为恶者,此亦咎之;彼以为出于圣人者,此以为出于天。出于天与出于圣人岂有异乎!天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;

      有心知,则学以进于神明,一本然也;有血气心知,则发乎血气之知自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也。「Ewell,203页」苟岐而二之,未有不外其一者。六经、孔、孟而下,有荀子矣,有老、庄。释氏矣,然六经、孔,孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书,学者莫知其非,而六经、孔、孟之道亡矣。

      「回页首」

      「全书,175页」「Ewell,209页」

      孟子字羲疏证卷中   天道四条

      道,犹行也;气化流行,生生不息,是故谓之道。易曰:「一阴一阳之谓道。」洪范:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。」行亦道之通称。「诗载驰:「女子善怀,亦各有行。」毛传云:「行,道也。」竹竿:「女子有行,远兄弟父母。」郑笺云:「行,道也。」」举阴阳则赅五行,阴阳各具五行也;举五行即赅阴阳,五行各有阴阳也。大戴礼记曰:「Ewell,210页」「分于道谓之命,形于一谓之性。」言分于阴阳五行以有人物,而人物各限于所分以成其性。阴阳五行,道之实体也;血气心知,性之实体也。有实体,故可分;惟分也,故不齐。古人言性惟本于天道如是。

      「Ewell,212页」问:易曰:「形而上者谓之道,形而下者谓之器。」程子云:「惟此语截得上下最分明,元来止此是道,要在人默而识之。」后儒言道,多得之此。朱子云:「阴阳,气也,形而下者也;所以一阴一阳者,理也,形而上者也;道即理之谓也。」朱子此言,以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行,生生不息」,乃程、朱所目为形而下者;其说据易之言以为言,是「全书,176页」以学者信之。然则易之解可得闻欤?

      「Ewell,213页」曰:气化之于品物,则形而上下之分也。形乃品物之谓,非气化之谓。易又有之:「立天之道,曰阴与阳。」直举阴畅,不闻辨别所以阴阳而始可当道之称,岂圣人立言皆辞不备哉?一阴一阳,流行不已,夫是之谓道而已。古人言辞,「之谓」「谓之」有异:凡曰「之谓」,以上所称解下,如中庸「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,此为性、道、教言之,「Ewell,214页」若曰性也者天命之谓也,道也者率性之谓也,教也者修道之谓也;易「一阴一阳之谓道」,则为天道言之,若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者,以下所称之名辨上之实,如中庸「自诚明谓之性,自明诚谓之教」,此非为性教言之,以性教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。易「形而上者谓之道,形而下者谓之器」,本非为道器言之,以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质,形而上犹曰形以前,形而下犹曰形以后。「如言「千载而上,千载而下」。诗:「下武维周。」郑笺云:「下,犹后也。」」「Ewell,215页」阴阳之未成形质,是谓形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不变,道言乎体物而不可遗。不徒阴阳是非形而下,如五行水火木金土,有质可见,固形而下也,器也;其五行之气,人物咸禀受于此,则形而上者也。易言「一阴一阳」,洪范言「初一曰五行」,举阴畅,举五行,即赅鬼神;中庸言鬼神之「体物而不可遗」,即物之不离阴阳五行以成形质也。「Ewell,216页」由人物逆而上之,至是止矣。六经、孔、孟之书不闻理气之辨,「全书,177页」而后儒创言之,遂以阴阳属形而下,实失道之名义也。

      「Ewell,219页」问:后儒论阴阳,必推本「太极」,云:「无极而太极,太极动而生阳;动极而静,静而生阴;静极复动。一动一静,互为其根;分阴分阳,两仪立焉。」朱子释之云:「太极生阴阳,理生气也。阴阳既生,则太极在其中,理复在气之内也。」又云:「太极,形而上之道也;阴阳,形而下之器也。」今既辨明形乃品物,非气化,然则「太极」「两仪」,后儒据以论道者,亦必傅合失之矣。自宋以来,学者惑之已久,将何以解其惑欤?   「Ewell,220页」曰:后世儒者纷纷言太极,言两仪,非孔子赞易太极两仪之本指也。孔子曰:「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。」曰仪,曰象,曰卦,皆据作易言之耳,非气化之阴阳得两仪四象之名。易备于六十四,自八卦重之,故八卦者,易之小成,有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦昼,一奇以仪阳,一偶以仪阴,故称两仪。奇而遇奇,阳已长也,以象太阳;奇而遇偶,阴始生也,以象少阴;偶而遇偶,阴已长也,以象太阴;「Ewell,221页」偶而遇奇,阳始生也,以象少阳。伏羲氏睹于气化流行,而以奇偶仪之象之。孔子赞易,盖言易之为书起于卦昼,非漫然也,实有见于天道一阴一阳为物之终始会归,乃昼奇偶两者从而仪之,故曰「易有太极,是生两仪」。既有两仪,而四象,而八卦,以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳,承上文「明于天之道」言之,即所云「阴一阳之谓道」,以两仪、四象、八卦指「全书,178页」易昼。后世儒者以两仪为阴阳,而求太极于阴阳之所由生,岂孔子之言乎!

      「Ewell,223页」问:宋儒之言形而上下,言道器,言太极两仪,今据孔子赞易本文疏通证明之,洵于文义未协。其见于理气之辨也,求之六经中无其文,故借太极、两仪、形而上下亡语以饰其说,以取信学者欤?   曰:舍圣人立言之本指,而以己说为圣人所言,是诬圣;借其语以饰吾之说,以求取信,是欺学者也。诬圣欺学者,程、朱之贤不为也。盖其学借阶于老、庄、释氏,是故失之。「Ewell,224页」凡习于先入之言,往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之,有形体,有神识(一),而以神识为本。推而上之,以神为有天地之本,「老氏云:「有物混成,先天地生。」又云:「道之为物,惟恍惟忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。」释氏书:「问:「如何是佛?」曰:「见性为佛。」「如何是性?」曰:「作用为性。」「如何是作用?」曰:「在目曰见,在耳曰闻,在鼻臭香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。偏见俱该法界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂。」」」「Ewell,225页」遂求诸无形无迹者为实有,而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私,而理得于天。推而上之,于理气截之分明,以理当有其无形无迹述之实有,而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之,「朱子辨释氏云:「儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。」」因视气曰「空气」,「陈安卿云:「二气流行万古,生生不息,不成只是空气,必有主宰之者,理是也。」」视心曰「性之郛郭」,「邵子云:「心者,性之郛郭。」」是彼别形神为二本,而宅于空气宅于郛郭者「全书,179页」为天地之神与人之神。此别理气为二本,「朱子云:「天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,

      形而下之器也,生物之具也,是以人物之生,必禀此理然后有性也,禀此气然后有形。」」「Ewell,227页」而宅于空气、宅于郛郭者,为天地之理与人之理。由考之六经、孔、孟,茫然不得所谓性与天道者,及从事老、庄、释氏有年,觉彼之所指,独遗夫理义而不言,是以触于形而上下之云,太极两仪之称,顿然有悟,遂创为理气之辨,不复能详审文义。其以理为气之主宰,如彼以神为气之主宰也。以理能生气,如彼以神能生气也。「老氏云:「一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。」」以理坏于形气,无人欲之蔽则复其初,如彼以神受形而生,不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理,徒援彼例此,而实非得之于此。学者转相传述,适所以诬圣乱经。「Ewell,228页」善夫韩退之氏曰:「学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。」此宋儒之谓也。「Ewell,231页」

      「回页首」

      性九条   性者,分于阴阳五行以为血气、心知、品物,区以别焉,举凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是为其本,故易曰「成之者性也。」气化生人生物以后,各以类滋生久矣;然类之区别,千古如是也,循其故而已矣。在气化曰阴阳,曰五行,而阴阳五行之成化「全书,180页」也,杂糅万变,是以及其流形,不特品物不同,虽一类之中又复不同。凡分形气于父母,即为分于阴阳五行,人物以类滋生,皆气化之自然。中庸曰:「Ewell,232页」「天命之谓性。」以生而限于天,故曰天命。大戴礼记曰:「分于道谓之命,形于一谓之性。」分于道者,分于阴阳五行也。一言乎分,则其限之于始,有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐,各随所分而形于一,各成其性也。然性虽不同,大致以类为之区别,故论语曰「性相近也」,此就人与人相近言之也。孟子曰:「凡同类者举相似也,何独至于人而疑之!圣人与我同类者」,言同类之相似,则异类之不相似明矣;故诘告子「生之谓性」曰:「Ewell,233页」「然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与」,明乎其必不可混同言之也。天道,阴阳五行而已矣;人物之性,咸分于道,成其各殊者而已矣。

      「Ewell,237页」问:论语言性相近,孟子言性善,自程子、朱子始别之,以为截然各言一性,「朱子于论语引程子云:「此言气质之性,非言性之本也。若言其本,则性即是理。理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有哉!」」反取告子「生之谓性」「性一也,何以言相近?此止是言气质之性,如俗言性急性缓之类。性安有缓急?此言性者,生之谓性也。」又云:「凡言性处,须看立意如何。且如言人性善,性之本也;「Ewell,238页」生之谓性,论其所禀也。孔子言性相近,若论其本,岂可言相近?止论其所禀也。告子所云固是,为孟子问他,他说便不是也。」」创立名目曰「气质之性」,而以理当孟子所谓善者为生物之本,「程子云;「孟子言性,当随文看。不以告「全书,181页」子「生之谓性」为不然者,此亦性也,被命受生之后谓之性耳,故不同。继之曰「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性兴」,然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。」」人与禽兽得之也同,「程子所谓「不害为一」,朱子于中庸「天命之谓性」释之曰:「命,犹令也,性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形而理亦赋焉,犹命令也,于是人物之生,因各得其所赋之理以为健顺五常之德,所谓性也。」」而致疑于孟子。「朱子云:「孟子言「人所以异于禽兽者几希」,不知人何故与禽兽异;又言「犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与」,不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语,须著说是「形气不同故性亦少异」始得。「Ewell,239页」恐孟子见得人性同处,自是分晓起直截,却于这些子未甚察。」」是谓性即理,于孟子且不可通矣,其不能通于易、论语固宜。孟子闻告子言「生之谓性」,则致诘之;

      程、朱之说,不几助告子而议孟子欤?   曰:程子、朱子其初所讲求者,老、庄、「Ewell,240页」释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体,显背圣人,毁訾仁义。告子未尝有神与形之别,故言「食色性也」,Mencius6A3而亦尚其自然,故言「性无善无不善」,虽未尝毁訾仁义,而以楮喻义,则是灾杞柳始为桩,其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死,因而趋利避害;虽明暗不同,不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父,限于知觉也;然爱其生之者及爱其所生,与雌雄牝牡之相爱,同类之不相噬,习处之不相啮,进乎怀生「Ewell,241页」畏死矣。一私于身,一及于身之所亲,皆仁之属也。私于身者,仁其身也;及于身之所亲者,仁其所亲也;

      心知之发乎自然「全书,182页」有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然,以义为非自然,转制其自然,使之强而相从,故言「仁,内也,非外也;义,外也,非内也」,立说之指归,保其生而已矣。陆子静云:「恶能害心,善亦能害心。」此言实老、庄、告子、释氏之宗指,贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生,即慕仁义为善,劳于问学,殚思竭虑,亦于生耗损,于此见定而心不动。其「生之谓性」之说如是也,岂得合于孔子哉!

      「Ewell,242页」易、论语、孟子之书,其言性也,咸就其分于阴阳五行以成性为言;成,则人与百物,偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊,徒曰生而已矣,适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰:「告子不知性之为理,而以所谓气者当之,盖徒知知觉运动之蠢然者,人与物同,而不知仁义礼智之粹然者,人与物异也。」如其说,孟子但举人物诘之可矣,又何分牛之性犬之性乎?犬与牛之异,非有仁义礼智之粹然者,不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性,使知觉运动之蠢然者人与物同,告子何不可直应之曰「然」?斯以见「Ewell,243页」知觉运动之不可概人物,而目为蠢然同也。凡有生,即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已,天地之气化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齐,是以成性各殊。知觉运动者,统乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运,飞潜动植皆同,此生生之机肖乎天地者也,而其本受之气,与所资以养者之气则不同。所资以养者之「全书,183页」气,虽由外而入,大致以本受之气召之。五行有「Ewell,244页」生克,遇其克之者则伤,甚则死,此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气,必相得而不相逆,斯外内为一,其分于天地之气化以生,本相得,不相逆也。气运而形不动者,卉木是也;凡有血气者,皆形能动者也。由其成性各殊,故形质各殊;则其形质之动而为百体之用者,利用不利用亦殊。知觉云者,如寐而寤曰觉,心之所通曰知,百体皆能觉,而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉,见异焉乃觉。鱼相忘「Ewell,245页」于水,其非生于水者不能相忘水也,则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候,闻鸡呜以为辰,彼之感而觉,觉而声应之,又觉之殊致有然矣,无非性使然也。若夫乌之反哺,雎鸠之有别,蜂蚁之知君臣,豺之祭兽,獭之祭鱼,合于人之所谓仁义者矣,而各由性成。人则能扩充其知至于神明,仁义礼智无不全也。仁义礼智非他,心之明之所止也,知之极其量也。知觉运动者,人物之生;知觉运动之所以异者,人物之殊其性。

      「Ewell,246页」孟子曰:「心之所同然者,谓理也,义也;圣人先得我心之所同然耳。」于义外之说必致其辨,言理义之为性,非言性之为理。性者,血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区以别焉是也,而理义者,人之心知,有思辄通,能不惑乎所行也。「孟子道性善,言必称尧、舜」,非谓尽人生而尧、舜也,自尧舜而下,其等差凡几?则其气禀固不齐,岂得谓非性有不同?然人之心知,于人伦日用,随在而知恻隐,知羞恶,知恭敬辞让,知是非,端绪可举,此之谓性善。「Ewell,247页」于其知「全书,184页」恻隐,则扩而充之,仁无不尽;于其知羞恶,则扩而充之,义无不尽;于其知恭敬辞让,则扩而充之,礼无不尽;于其知是非,则扩而充之,智无不尽。仁义礼智,懿德之目也。孟子言「今人乍见孺子将入井,皆有休惕恻隐之心」,然则所谓恻隐、所谓仁者,非心知之外别「如有物焉藏于心」也,己知怀生而畏死,故休惕于孺子之危,恻隐于孺子之死,使无怀生畏死之心,又焉有休惕侧隐之心?推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之,「Ewell,248页」以归于静,归于一,又焉有羞恶,有辞让,有是非?此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知,而后儒以为别如有物凑泊附著以为性,由杂乎老、庄、释氏之言,终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言「人无有不善」,「Ewell,249页」以人之心知异于禽兽,能不惑乎所行之为善。且其所谓善也,初非无等差之善,即孔子所云「相近」;

      孟子所谓「苟得其养,无物不长;苟矢其养,无物不消」,所谓「求则得之,舍则失之;或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也」,即孔子所云习至于相远。不能尽其才,言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者,亦自知其失也,是人无有不善,以长恶遂非,故性虽善,不乏小人。孟子所谓「梏之反覆」,「违禽兽不远」,即孔子所云「下愚之不移。」后儒未审「Ewell,250页」其文义,遂彼此捍格。孟子曰:「全书,185页」「如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也!」又言「动心忍性」,是孟子矢口言之,无非血气心知之性。孟子言性,曷尝自岐为二哉!二之者,宋儒也。

      「Ewell,256页」问:凡血气之属皆有精爽,而人之精爽可进于神明。论语称「上智与下愚不移」,此不待习而相远者;虽习不足以移之,岂下愚之精爽与物等欤?

      曰:生而下愚,其人难与言理义,由自绝于学,是以不移。然苟畏威怀惠,一旦触于所畏所怀之人,启其心而憬然觉寤,往往有之。苟悔而从善,则非下愚矣;加之以学,则日进于智矣。「Ewell,276页」以不移定为下愚,又往往在知善而不为,知不善而为之者,故日不移,不日不可移。虽古今不乏下愚,而其精爽几与物等者,亦究异于物,无不可移也。   「Ewell,260页」问:孟子之时,因告子诸人纷纷各立异说,故直以性善断之;孔子但言相近,意在于警人慎习,非因论性而发,故不必直断曰善欤?

      曰:然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语,凡指下愚者,矢口言之,每曰「此无人性」,稍举其善端,则曰「此犹有人性」。以人性为善称,是不言性者,其言皆协于孟子,而言性者转失之。无人性「Ewell,261页」即所谓人见其禽兽也,有人性即相近也,善也。论语言相近,正见「人无有不善」;若不善,与善相反,其远已县绝,何近之有!分别性与习,然后有不善,而不可「全书,186页」以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡,咸属于习。至下愚之不移,则生而蔽锢,其明善也难而流为恶也易,究之性能开通,非不可移,视禽兽之不能开通亦异也。

      「Ewell,264页」问:孟子言性,举仁义礼智四端,与孔子之举智愚有异乎?

      曰:人之相去,远近明昧,其大较也,学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚,大致相近,而智愚之甚远者盖鲜。智愚者,远近等差殊科,而非相反;善恶则相反之名,非远近之名。知人之成性,其不齐在智愚,亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也,人无有不善明矣。「Ewell,265页」举智而不及仁、不及礼义者,智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则,仁有不至,礼义有不尽,可谓不易之则哉?发明孔子之道者,孟子也,无异也。   「Ewell,267页」问:孟子言性善,门弟子如公都子已列三说,茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后,直以为性恶,而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义,与老子言「礼者忠信之薄而乱之首」及告子「外义」,所见悬殊;又闻孟子性善之辨,于孟子言「圣人先得我心之所同然」亦必闻之矣,而犹与之异,何也?

      曰:荀子非不知人之可以为圣人也,其言性恶也,曰:「Ewell,268页」「涂之人可以为禹。」「涂之人者,皆内可以知父子之义,外可以知君臣之正。」「其可以知之质,可以能之具,在涂之人,其可以为禹明矣。」「使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于「全书,187页」神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致(也)[矣]。」「圣可积而致,然而皆不可积,何也?」「可以而不可使也。」「涂之人可以为禹则然,涂之人能为禹,未必然也;虽不能(为)禹,无害可以为禹。」此于性善之说不惟不相悖,而且若相发明。终断之曰:「足可以偏行天下,然而未尝有能偏行天下者也。」能不能之与可不可,其不(可)同远矣。」盖荀子之见,归重于
    作者:
    戴震
  • 《孝經》是一部重要的儒家經典,其作者歷來說法不一,有孔子說和曾子說等,學界一般認可為先秦儒者所作。

    《孝經》以“孝”為中心,通過孔子與其門人曾參談話的形式,對孝的價值、意義、作用以及實行“孝”的要求和方法等問題進行了集中的闡述,是一部儒家孝倫理的系統化著作。    《孝經》認為,“孝”是“天之經也,地之義也,民之行也”,“德之本也,教之所由生也”,認為孝是自然規律的體現,是人類行為的准則,是國家政治的根本。    《孝經》在唐代被尊為經書,南宋以后被列為“十三經”之一,共分十八章,全文不足兩千字,是十三經中篇幅最短的一部。

    《孝經》在中國古代影響很大,歷代王朝無不標榜“以孝治天下”,唐玄宗曾親自為《孝經》作注。 ==============================================================================开宗明义章第一

    仲尼居,曾子侍。子曰:“先王有至德要道,以顺天下,民用和睦,上下无 怨。汝知之乎?”曾子避席曰:“参不敏,何足以知之?”子曰:“夫孝,德之 本也,教之所由生也。复坐,吾语汝。身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始 也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君, 终于立身。《大雅》云:‘无念尔祖,聿修厥德。’”
    天子章第二

    子曰:“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人。爱敬尽于事亲,而德 教加于百姓,刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云:‘一人有庆,兆民赖之。’”


    诸侯章第三

    在上不骄,高而不危;制节谨度,满而不溢。高而不危,所以长守贵也。满 而不溢,所以长守富也。富贵不离其身,然后能保其社稷,而和其民人。盖诸侯 之孝也。《诗》云:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。”


    卿大夫章第四

    非先王之法服不敢服,非先王之法言不敢道,非先王之德行不敢行。是故非 法不言,非道不行;口无择言,身无择行。言满天下无口过,行满天下无怨恶。 三者备矣,然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。《诗》云:“夙夜匪懈,以事 一人。”


    士章第五

    资于事父以事母,而爱同;资于事父以事君,而敬同。故母取其爱,而君取 其敬,兼之者父也。故以考事君则忠,以敬事长则顺。忠顺不失,以事其上,然 后能保其禄位,而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云:“夙兴夜寐,无忝尔所生。


    庶人章第六

    用天之道,分地之利,谨身节用,以养父母,此庶人之孝也。故自天子至于 庶人,孝无终始,而患不及者,未之有也。


    三才章第七

    曾子曰:“甚哉,孝之大也!”子曰:“夫孝,天之经也,地之义也,民之 行也。天地之经,而民是则之。则天之明,因地之利,以顺天下。是以其教不肃 而成,其政不严而治。先王见教之可以化民也,是故先之以博爱,而民莫遗其亲, 陈之德义,而民兴行。先之以敬让,而民不争;导之以礼乐,而民和睦;示之以 好恶,而民知禁。《诗》云:‘赫赫师尹,民具尔瞻。’”


    孝治章第八

    子曰:“昔者明王之孝治天下也,不敢遗小国之臣,而况于公、侯、伯、子、 男乎?故得万国之欢心,以事其先王。治国者,不敢侮于鳏寡,而况于士民乎? 故得百姓之欢心,以事其先君。治家者,不敢失于臣妾,而况于妻子乎?故得人 之欢心,以事其亲。夫然,故生则亲安之,祭则鬼享之。是以天下和平,灾害不 生,祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云:‘有觉德行,四国顺 之。’”


    圣治章第九

    曾子曰:“敢问圣人之德,无以加于孝乎?”子曰:“天地之性,人为贵。 人之行,莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天,则周公其人也。昔者,周 公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂,以配上帝。是以四海之内,各以其职来祭。 夫圣人之德,又何以加于孝乎?故亲生之膝下,以养父母日严。圣人因严以教敬, 因亲以教爱。圣人之教,不肃而成,其政不严而治,其所因者本也。父子之道, 天性也,君臣之义也。父母生之,续莫大焉。君亲临之,厚莫重焉。故不爱其亲 而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。以顺则逆,民无则焉。 不在于善,而皆在于凶德,虽得之,君子不贵也。君子则不然,言思可道,行思 可乐,德义可尊,作事可法,容止可观,进退可度,以临其民。是以其民畏而爱 之,则而象之。故能成其德教,而行其政令。《诗》云:‘淑人君子,其仪不 忒。’”


    纪孝行章第十

    子曰:“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其 哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。事亲者,居上不骄,为下不乱,在丑 不争。居上骄则亡,为下而乱则刑,在丑而争则兵。三者不除,虽日用三牲之养, 犹为不孝也。”
    五刑章第十一 子曰:“五刑之属三千,而罪莫大于不孝。要君者无上,非圣人者无法,非 孝者无亲。此大乱之道也。”


    广要道章第十二

    子曰:“教民亲爱,莫善于孝。教民礼顺,莫善于悌。移风易俗,莫善于乐。 安上治民,莫善于礼。礼者,敬而已矣。故敬其父,则子悦;敬其兄,则弟悦; 敬其君,则臣悦;敬一人,而千万人悦。所敬者寡,而悦者众,此之谓要道也。”


    广至德章第十三

    子曰:“君子之教以孝也,非家至而日见之也。教以孝,所以敬天下之为人 父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。 《诗》云:‘恺悌君子,民之父母。’非至德,其孰能顺民如此其大者乎!”


    广扬名章第十四

    子曰:“君子之事亲孝,故忠可移于君。事兄悌,故顺可移于长。居家理, 故治可移于官。是以行成于内,而名立于后世矣。”


    谏诤章第十五 曾子曰:“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可 谓孝乎?”子曰:“是何言与,是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失 其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失 其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。则子不可以不 争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。从父之令,又焉得为孝乎!”


    感应章第十六

    子曰:“昔者明王事父孝,故事天明;事母孝,故事地察;长幼顺,故上下 治。天地明察,神明彰矣。故虽天子,必有尊也,言有父也;必有先也,言有兄 也。宗庙致敬,不忘亲也;修身慎行,恐辱先也。宗庙致敬,鬼神著矣。孝悌之 至,通于神明,光于四海,无所不通。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思 不服。’”


    事君章第十七

    子曰:“君子之事上也,进思尽忠,进思补过,将顺其美,匡救其恶,故上 下能相亲也。《诗》云:‘心乎爱矣,遐不谓矣,中心藏之,何日忘之。’”


    丧亲章第十八

    子曰:“孝子之丧亲也,哭不偯,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐, 食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民无以死伤生。毁不灭性,此圣人之政 也。丧不过三年,示民有终也。为之棺椁衣衾而举之,陈其簠簋而哀戚之;擗踊 哭泣,哀以送之;卜其宅兆,而安措之;为之宗庙,以鬼享之;春秋祭祀,以时 思之。生事爱敬,死事哀戚,生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。”
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  • 孟子序说

    史记列传曰:“孟轲,驺人也,受业子思之门人。道既通,游事齐宣王,宣王不能用。适梁,梁惠王不果所言,则见以为迂远而阔于事情。当是之时,秦用商鞅,楚魏用吴起,齐用孙子、田忌。天下方务于合从连衡,以攻伐为贤。而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书,述仲尼之意,作孟子七篇。”
    韩子曰:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死不得其传焉。荀与扬也,择焉而不精,语焉而不详。”
    又曰:“孟氏醇乎醇者也。荀与扬,大醇而小疵。”
    又曰:“孔子之道大而能博,门弟子不能遍观而尽识也,故学焉而皆得其性之所近。其后离散,分处诸侯之国,又各以其所能授弟子,源远而末益分。惟孟轲师子思,而子思之学出于曾子。自孔子没,独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者,必自孟子始。”
    又曰:“扬子云曰:‘古者杨墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。’夫杨墨行,正道废。孟子虽贤圣,不得位。空言无施,虽切何补。然赖其言,而今之学者尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸而已。其大经大法,皆亡灭而不救,坏烂而不收。所谓存十一于千百,安在其能廓如也?然向无孟氏,则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。”或问于程子曰:“孟子还可谓圣人否?”程子曰:“未敢便道他是圣人,然学已到至(或圣)处。”
    程子又曰:“孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个仁字,孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来。只此二字,其功甚多。”
    又曰:“孟子有大功于世,以其言性善也。”
    又曰:“孟子性善、养气之论,皆前圣所未发。”
    又曰:“学者全要识时。若不识时,不足以言学。颜子陋巷自乐,以有孔子在焉。若孟子之时,世既无人,安可不以道自任。”
    又曰:“孟子有些英气。纔有英气,便有圭角,英气甚害事。如颜子便浑厚不同,颜子去圣人只豪发闲。孟子大贤,亚圣之次也。”或曰:“英气见于甚处?”曰:“但以孔子之言比之,便可见。且如冰与水精非不光。比之玉,自是有温润含蓄气象,无许多光耀也。”
    杨氏曰:“孟子一书,只是要正人心,教人存心养性,收其放心。至论仁、义、礼、智,则以恻隐、善恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害,则曰:‘生于其心,害于其政。’论事君,则曰:‘格君心之非’,‘一正君而国定’。千变万化,只说从心上来。人能正心,则事无足为者矣。大学之修身、齐家、治国、平天下,其本只是正心、诚意而已。心得其正,然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言‘圣人之教人,性非所先’,可谓误矣。人性上不可添一物,尧舜所以为万世法,亦是率性而已。所谓率性,循天理是也。外边用计用数,假饶立得功业,只是人欲之私。与圣贤作处,天地悬隔。”
    作者:
    孟轲