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国学古籍

敬斋古今黈

  • 作者:(元)李治撰;刘德权点校

    敬齊古今黈作者李治,字仁卿,自号敬齊,真定欒城(今河北欒城)人。金正大七(一二三0)登词赋進上第,调高陵薄,辟知钧州事。因戰亂,流落忻崞间,曾居太原等地。雖流離颠沛,亦手不停披,口不绝诵,深造自得。元世祖至元二年(一二六五)召拜翰林学士。至元十六年(一二七九)卒於家,年八十八。所著除敬齊古今黈外,尚有敬齊文集四十卷,壁书藂削十二卷,泛说四十卷,测圆海镜十二卷,益古衍段三十卷。关于作者名字,歷来诸书多作“李治”,如元朝名臣事略、元史本傳、永欒大典、四库全书總、皕宋楼藏书志等。柯劭忞新元史谓李治本名治,后改今名。折中雨说,實不足掳。施国祁(号北研,乾隆道光间人)在禮耕堂丛说中指出,“仁卿生於大定庚子,至正大庚寅登收世科,已五十有一岁,授高陵主薄,辟推钧州。金亡,北渡让学者书,祕演算术,獨能以道德文章確然自守,至老不衰。卽其中统召拜与翰林诸公书云云,其本意大可见,蓋在金则为收科之后劲,在元则占改曆之先幾。生则与王滹南、李荘靖同为一代遗民,没则与杨文献、趙闲亲並列四賢祠祀。鸣呼!其学术如是,其操履又如是,何后人不察,谬改其名,呼治为治,乃与形雌意蕩之女道士李季蘭相溷,吁!可悲已。今其言具在,其名亦正,倘能付诸剞劂,傳示当世,庶使抱殘守缺者得见全璧,豈非大惠后学哉。”

作者:李冶

论书

  • 释亚栖,晚唐书法家。洛阳(今之洛阳城东,洛水北岸)人。生平事迹不详。《宣和书谱》云:“喜作字,得张颠笔意,自谓吾书不大不小,得其中道,若飞鸟出林,惊蛇入草。”

    《葆光禄》曰:、“亚栖书骨气不及誊光,而遒媚过之,二人俱应制,其踪海内旨盛。”李日华《六研斋二笔》云:“亚栖书开元寺壁,笔势浓郁,古帖有之,亦是晚唐奇迹。”

    《论书》一篇,强调推陈出新,“若执法不变,纵能入石三分,亦被号为书奴。”这个观点,无疑是正确的。





    凡书通即变。王变白云体,欧变右军体,柳变欧阳体,永禅师、褚遂良、颜真卿、李邕、虞世南等,并得书中法,后皆自变其体,以传后世,俱得垂名,若执法不变,纵能入石三分,亦被号为书奴,终非自立之体。是书家之大要。

作者:释亚栖

龙川别志

  • 简介暂无

作者:苏轼

晋孙廷尉集

  •   孙绰

      [晋](三二o至三七七)字兴公,中都(今山西平遥)人。楚孙。为廷尉卿,领著作。少以文才称,温、王、郄、庾诸君之薨,必须绰为碑文,然后刊石。尤工书法,张怀瓘书估列入第四等。卒年五十八。《晋书本传、法书要录》。曾任临海章安令,在任时写过著名的《天台山赋》。其善书博学,是参加王羲之兰亭修禊的诗人和书法家。  孙绰,字兴公,太原中都(今山西平遥西南)人,後迁居会稽(今浙江绍兴),是东晋士族中很有影响的名士。孙绰早年博学善文,放旷山水,曾著有《遂初赋》自述其志,并著有《天台山赋》。与高阳许洵为「一时名流」。时人「或爱洵高迈,则鄙於绰;或爱绰才藻,而无取於洵」。沙门支遁曾试问孙绰∶「君何如许?」问他和许洵相比怎麽样。孙绰答道;「高情远致,弟子早已服膺;然一咏一吟,许将北面矣。」自称「情致」不及,文才有馀。(《晋书。孙楚传附孙绰传》)绰袭父爵为长乐侯,官拜太学博士(大学教授)、尚书郎(在皇帝左右处理政务)。哀帝时,迁散骑常侍(在皇帝左右规谏过失)、统领著作郎(负责撰拟文书的职务)。时执政桓温上疏请迁都洛阳,并请自「永嘉之乱」南渡者全部北徙河南。当时朝臣慑於桓温的威势,不敢提出异议。孙绰上疏力争,反对迁都。招致桓温大怒,然因其理由充足又难以压服,事果不行。(《晋书。孙楚传附孙绰传》)

      孙绰信奉佛教,与名僧竺道潜、支遁都有交往。他写了很多佛教方面的文章,如《名德沙门论目》、《道贤论》等。在《道贤论》中,他把两晋时的七个名僧比作魏晋之间的「竹林七贤」∶以竺法护比山涛(巨源),竺法乘比王戎(浚冲),帛远比稽康(叔夜),竺道潜比刘伶(伯伦),支遁比向秀(子期),于法兰比阮籍(嗣宗),于道邃比阮咸(仲容),认为他们都是高雅通达、超群绝伦的人物。

      在他的著述中,影响最大的是《喻道论》。(载《弘明集》卷三)说文以问答的形式对佛和佛道、周孔之教与佛教的关系、出家是否违背孝道等问题进行了论证。是继《牟子理惑论》之後又一部捍卫佛教立场的论著。关於何谓「佛」与「佛道」,孙绰说∶「夫佛也者,体道者也;道也者,导物者也。」佛是「道」的体现者,这个「道」就是万物变化发展的规律。他认为佛道是「无为而无不为」的,「无为」所以虚寂自然;「无不为」所以具有化导万物的神秘莫测的作用。他认为佛道至为高深的,人们往往囿於传统的儒家学说,看不到还有比它更博大精深的佛教教义。  关於周孔之教与佛教的关系,他提出了「周孔即佛,佛即周孔」的观点,在中国佛教史上第一次用如此明快的语言表达了儒佛一致论。有人设问∶「周孔之教何不去杀?」孙绰回答说,这是误解了圣人。难道圣人有杀心吗?圣人并无杀心,杀心实是下民的野心。圣人有见於人们相互争斗,甚於豺虎,才转而求其次(「不去杀」),为的是「去一以存十」,知其轻重,则知圣人之用心也。他认为佛教著重於内心教化(「明其本」),周孔主要是社会治理(「救极弊」),两家的出发点和目的都是一致的。  关於出家是否违反孝道的问题上,孙绰认为佛教徒出家修行正是走「立身行道,永光厥亲」的道路,这正是最大的孝行。另外,《喻道论》中还论证了佛教因果报应等思想。从各个方面向人们说明了佛教的基本教义,同时说明了它们与儒家之教,同时说明了它们与儒家之教是一致的,相互补充的。

作者:孙绰

李贺诗全集

  • 李贺(790~816),唐代诗人。字长吉。福昌(今河南宜阳)人。祖籍陇西,自称“陇西长吉”。家居福昌昌谷,后世因称他为李昌谷。李贺为唐宗室郑王李亮的后裔,但其家已没落。他“细瘦通眉,长指爪”,童年即能词章,15、16岁时,已以工乐府诗与先辈李益齐名。李贺父名晋肃,“晋”、“进”同音,与李贺争名的人,就说他应避父讳不举进士,韩愈作《讳辨》鼓励李贺应试,但贺终不得登第。后来做了三年奉礼郎,郁郁不平。在京时,居崇义里,与王参元、杨敬之、权璩、崔植等为密友,常偕同出游,一小奴骑驴相随,背一破锦囊。李贺得有诗句,即写投囊中,归家后足成完篇。母郑夫人常说“是儿要当呕出心乃已尔”。后辞官归昌谷,又至潞州(今山西长治)依张彻一个时期。一生体弱多病,27岁逝世。李贺诗集,自编为四编本授予沈子明,收诗 223首。北宋以来流传的《李贺集》4卷本,都是219首,卷数与自编的相同,而篇数不同,编次也很零乱,并非准确编年。又有5卷本的集子,是 4卷外加上《外集》1卷,诗23首,与4卷合计,共242首,篇数也和李贺自编的不同。5 卷本今有汲古阁校刻的北宋鲍钦止本、董氏诵芬室及蒋氏密韵楼两家影刻的北宋宣城本流传,集名为《李贺歌诗编》。又有《续古逸丛书》影印的南宋本,集名为《李长吉文集》,无外集。又有铁琴铜剑楼、《四部丛刊》影印的蒙古刊本,集名《李贺歌诗编》。后两种原书今藏北京图书馆。注本最早的是南宋吴正子注,有日本印本和通行本流传。后有王琦《李长吉歌诗汇解》,选录了吴正子、刘辰翁、徐渭、董懋策、曾益、余光、姚□、姚文燮各家的评或注。还有陈本礼《协律钩玄》、黎简评本和吴汝纶评注本。1977年出版的《李贺诗歌集注》,是将王琦《汇解》、姚文燮注及方世举批注三种评注本汇编、加以校点而成。另外,钱仲联有《读昌谷诗札记》和《李长吉诗永贞诗史发微》,考订诗的本事有新见。1984年出版的钱仲联《李贺年谱会笺》,是兼年谱与诗注性质的新著,解诗与旧注多有不同。李贺生平,有李商隐《李贺小传》、 新、旧《唐书》本传、《宣室志》、《幽闲鼓吹》、《摭言》,还有朱自清的《李贺年谱》和钱仲联的《李长吉年谱会笺》、《李贺年谱会笺》可资参考。

作者:李贺

愚公移山

  •   太行、王屋二山,方七百里,高万仞。本在冀州之南,河阳之北。北山愚公者,年且九十,面山而居。惩山北之塞,出入之迂也,聚室而谋曰:“吾与汝毕力平险,指通豫南,达于汉阴,可乎?”杂然相许。其妻献疑曰:“以君之力,曾不能损魁父之丘,如太行王屋何?且焉置土石?”杂曰:“投诸渤海之尾,隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫,扣石垦壤,箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻,有遗男,始龀,跳往助之。寒暑易节,始一反焉。河曲智叟笑而止之,曰:“甚矣,汝之不惠。以残年馀力,曾不能毁山之一毛,其如土石何?”北山愚公长息曰:“汝心之固,固不可彻,曾不若孀妻弱子。虽我之死,有子存焉;子又生孙,孙又生子;子又有子,子又有孙。子子孙孙,无穷匮也。而山不加增,何苦而不平?”河曲智叟亡以应。

      操蛇之神闻之,惧其不已也,告之于帝。帝感其诚,命夸娥氏二子负二山,一厝朔东,一厝朔南。自此,冀之南,汉之阴,无陇断焉。

作者:列子

双江聂先生文集

  • 按语:此《双江聂先生文集》是明嘉靖间刻本,藏于北京图书馆。此处所收录的实际上是当时阅览时所作的读书笔记,价值究竟有多大,则存乎阅者其人。

    卷一 奏疏一

    卷二 奏疏二

    卷三 序

      《大学古本臆说序》

      窃以孔门之学,一以贯之,孔之一即尧舜相传之中。中者,心之本体,非大学之至善乎?致知者,止至善之全功;格物者,止至善之妙用;意也者,感于物而生于知者也。诚言其顺,格言其化,致言其寂也。寂以妙感,感以速化,万而一者矣。…

      《白沙先生绪言(双江编)序》

      夫人生而静,心兮本虚,天之性也。…  《刻困辨录自序》

      是录也,杂引经传,篇章离折(为“析”之误),语意混淆,淹洫岁时,聊以纪忧患自考之意,以侯他日取正于有道,缘是以为受教之地也。

      《刻夏游记(罗念庵著)序》

      盖天下之感皆生于寂,而其应也,必本之虚。无有远近幽深而易之受命如响,其以此。  卷四。序二

      《赠宫辅少湖徐公赴京序》  耳之体虚,故能达天下之聪;目之体虚,故能丽天下之明;心之体虚,故能一天下之善。

      《送王惟中(即遵岩)归泉州序》

      今天下从事于良知之学者乃浸失其类,何哉?良知未发之中,备物敦化,不属知觉,而世常以知觉求之,盖不得于孩提爱敬之言而失之也。孟子曰:孩提之童,不学不虑,知爱知敬,是盖即其所发以验其中之所有。故曰:亲亲,仁也;敬长,义也。初非指爱敬为良知也。犹曰:恻隐羞恶,仁义之端,而遂以恻隐羞恶为仁义可乎哉?今夫以爱敬为良知,则将以知觉为本体;以知觉为本体,则将以不学不虑为工夫。其流之弊,浅陋者恣情玩意,拘迫者病己而槁苗,入高虚者,遗弃简旷,以耘为无益而舍之。是三人者,猖狂荒谬,其受病不同,而失之于外一也。…不谓其悟而以知觉易闻见也。以知觉易闻见,均之为外也。……予之所谓内者,未发之中,而发斯外也。……是故致中者,学之至也。…

      《宋李子归宁都序》

      夫人生而静,不睹不闻,戒谨恐惧以归其根,此致知宗旨也。而世之梏于闻见者,类以意念流转为妙用,格物之学,卒为义袭。…性,静也,寂然不动是也。感而遂通,怵恻于入井之乍见,爱敬于孩提之不虑,曾何纤毫人力于其间哉。是故求怵恻者,将求之于入井之乍见乎?抑求以复吾不忍人之心乎?求爱敬者,将求之于孩提之不虑乎,抑于纯一未发中求之也?独观万化之原,知止而定,天下之能事毕矣。…

      《送王雩庵献绩之京序》

      君子之道,虚中无我以体天地之撰,以通神明之德,以类万物之情。…

      《送彭山季子擢长沙序》

      季子讳本,字明德,别号彭山,浙江山阴人,予师阳明先生高弟也。

      《赠周以道分教青阳》

      教有道乎?曰学诸己而已矣。学有道乎?曰求诸心而已矣。求心有道乎?曰识吾心之体而已矣。故曰学须先识仁体,既识仁体,存久自明。夫仁,性之灵也,动于欲而后始昏。动,性之感也,感于物而后有欲,欲动而仁之体亡。所谓灵于万物者而反为物所役。…夫天下之事,感与应而已矣。故父子相感而后有慈孝之应,君臣性感而后有仁敬之应,昆弟相感而后有友恭之应。(疑脱一“感”字)于朋友、感于夫妇而为信为别。要皆吾性之灵之所发,性所同也,宜其感物而神应无不同,而乃有不同者,人有学不学。即学矣,而徒以不识乎心之体,至于误己误人者亦多矣。然后致不一而虑以百桀,归不同而途以殊谬。归也,致也,灵之所聚也。是故艮以止言,咸以虚言,感以寂言。寂以通天下之感,虚以妙天下之应,止以研天下之虑。知止定、致虚极、守寂笃,是谓未发之中,大本之立夫。然与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶,灵之至也。于是应之父子而止慈孝,天下之为父子者定;应之君臣而止仁敬,天下之为君臣者定;应之昆弟而止友恭,天下之为昆弟者定;朋友夫妇应之而止于信、止于别,天下之为朋友夫妇者定。天下之为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友者定,教之至也。…

      《赠王学正之宿迁序》

      今之讲良知之学者,其说有二:一曰良知者知觉而已,除却知觉别无良知。学者因其知之所及而致之,则知致矣。是谓无寂无感、无内外、无先后而浑然一体者也。一曰良知者,虚灵之寂体,感于物而后有知,知其发也。致知者,惟归寂以通感,执体以应用,是谓知远之近、知风之自、知微之显而知无不良也。…主前说者则以后说为禅定、为偏内,主后说者又以前说为义袭、为逐物。…

      《赠江元山令新宁序》

      夫心一也,而有恻隐、羞恶、辞让、是非四者之异,此自其所发者言之也。心之本体,发无不善,而有不善者,学不足以充其本体之量而蔽于欲。…是故学以充夫恻隐之量而后天下无入井之孺子,学以充夫羞恶之端而后道路无呼食之桴夫,学以充夫是非之鉴而后虚诞之词塞。  《留别殿学少湖徐公序》

      止也者,吾心之体,万化之原也。至虚而备,至静而章,至寂而神,子思所谓未发之中,天下之大本是也。

      《赠贡玄略升湖口学谕序》

      (贡玄略)尝受学于邹东廓、欧阳南野、王龙溪之门,然其晚年自得,则有不由师传者多矣。

      卷五。记

      《贞烈亭碑记》  性者,天地之中,人得之为生理也。

      《永宁重修儒学记》

      …(指宋朝理学)而足以诏后世、继绝学者,篇凡有四:曰《易通》,曰《定性书》,曰《西铭》,曰《易传序》。…

      《云根道人记》

      夫消者,息之机也;虚者,盈之会也。不啬不丰,不翕聚则不能发散。  《道心堂记》

      道心,其未发之中乎?未发故微,微故显。…一者何也?中也。中也者,和也,中节也。…盖道心惟微,本虚寂也。虚而受,寂而感。后天奉天,何思何虑,何尝以虚寂为枯槁,以感应为障碍?学以存心言至矣。心一也,以言乎体,寂然不动是也。寂然者,未发之中,千变万化皆由此处,故曰道心。

      《重修养正书院记》  夫未发之中,非天命之性乎?人受天地之中以生,中即命,命即性也。…后世不知求中于未发,而即事以求乎中,卜度拟量密,陷于义外之袭而不自知,流而为王霸之假,又流而为记诵词章之俗。…

      《复斋记》

      …然以复失之者多矣。往往索之于善端发见之微,而以助长为扩充。是何异夫驱牛羊而牧萌蘖也?夫萌蘖于斧斤之余,即平旦好恶之近,其端可考也。息之以日夜,润之以雨露,敛神功于寂无,回生机于眇忽,坤之所以善养也。…虚则灵,静则明,…  《复古书院记》

      执中一语,万世心学之源也。中者,何也?天地之心也,人得之而为人之心。其未发也,五性具焉,天下之大本也。本立而天下之能事毕矣。惟夫不知中之为未发也,索之于念虑,探之于事为,逐逐焉役于外以袭之,而天德王道之几于是焉息矣。…知喜怒哀乐未发之为中,则知中节之和、位育之征,皆无为之变化也。有宋诸儒乃有以多说淆之,惟程伯子曰:“不睹不闻便是未发之中。”又曰:“虽无所知觉之事,而其能知能觉者自在。”知所知所觉与能知能觉不同,庶乎可以窥未发之蕴。…

      《存斋(徐阶)记》

      …不睹不闻便是未发之中,才发便属睹闻。不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。莫见莫显,诚之不可拚也。…

      《冰雪堂记》  …雷动风散,雨润日暄,生物之仁也;冰凝雪列,艮以止之,造化之义也。冰雪者,义之气也,义所以节夫仁耳,仁不节则生生之意或几乎息。…

      卷六。铭

      《资善大夫礼部尚书兼翰林院学士赠太子少保谥文庄南野欧阳公墓志铭》

      嘉靖甲寅三月二十三日卒于官。

      先生讳德,崇一字,南野先生,学者称之也。

      举于乡,闻阳明先生讲学虔台,裹粮从之。

      先师语来学必曰先与崇一论之。

      《礼部郎中陈明水先生墓碑》

      先生讳九川,字惟睿,初号竹亭,改号明水。

      卷七。传碑表引祭文

      卷八。书一

      《启阳明先生》(复印有)

      《答欧阳南野》

      一  来谕良知本体工夫效验,忒煞精邃,其与阳明先生答示大旨多同,于是见南野之独到也。先生所答,多非区区问意,…而仆谬有见于孝弟者,正欲体贴良知,直将孝弟作良知看,非假之为帮助也。…良知之外无孝弟,犹孝弟之外无良知也。若曰:性中曷尝有孝弟来?则虽仁义礼智亦非常有也,皆因其所发而后见之耳。…

      二

      立本之学,迩来何似?传习录中自有的确公案可查,不可以其论统体,景象效验、感应变化处俱作工夫看,未有不着在支节而脱却本原者。夫以知觉为良知,是以已发作未发,以推行为致知,是以助长为养苗,王霸集袭之分,舍此不复有毫厘之辨也。夫动,已发者也,发斯妄矣。发而未发,动而无动也,其斯以为定乎?考亭晚年有云:“向来讲究思索,直以心为已发,而止以察识端倪为格物致知实下手处,以故阙却平日涵养一段工夫。至于发言处事轻扬飞躁,无复圣贤雍容深厚气象。”所见之差,其病亦至于此,不可以不审也。…“养”之一字,是多少体验,多少涵蓄,多少积累,多少宁耐。…盖尝反复请正,而诸公未尽以为然。近得明水一书,驳辨尤严。其谓心无定体一语,其于心体,疑失之远矣。炯然在中,寂然不动,而万化攸基,此定体也。…

      三

      窃谓良知本寂,感于物而后有知,知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应于外而后有外,外其影也,不可以其外应者为心,而遂求心于外也。故学问之道,自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定也,则感无不通,外无不该,动无不制,而天下之能事毕矣。譬之鉴悬于此,而物来自照;钟之在虚,而扣无不应。此谓无内外动静先后,而一之者也。是非愚之见也,先师之见也。师云:“良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能感而遂通,便自能物来顺应。”又云:“祛除思虑,令此心光光地,便是未发之中,便是寂然不动,便是廓然大公。自然发而中节,自如感而遂通,自然物来顺应。”又云:“有未发之中,便有发而中节之和。常人无发而中节之和,须是知他未发之中未能全得。”又云:“一是树之本,一贯是树之萌芽。体用一源,体立而用自生。”此岂录中长语哉?亦非先师创为之也,子思子之意也。…来云:“本体是工夫样子,效验是工夫证应。良知本戒谨恐惧,无自欺而恒自慊,果能戒谨恐惧,无自欺而恒自欺,即是效验。”此可见深造之学也。反复中庸之意,微有不同。中庸之意,似以未发之中为本体。未发之中,即不睹不闻之独,天下之大本也。戒慎恐惧,其功也,中节而和生焉。天地位,万物育,其效验也。虽不免有所分别,而与先师前所云数条似亦相符,可合而观之也。又云:“良知感应变化,如视听言动、喜怒哀乐之类,无良知则感应变化何所从出?然非感应变化,则亦无以见其所谓良知者。故致知者,致其感应变化之知也。”仰体尊意,似云原泉者,江淮河汉之所从处也,然非江淮河汉,则亦无以见其所谓原泉者。故睿原者,睿其江淮河汉所从出之原,非江淮河汉为原而睿之也。根本者,枝叶花实之所从出也,培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知,而即感应变化之知而致之,是求日月于容光必照之处,而遗其悬象著明之大也。何如?又云:“致其感应变化之知,则必于其感应变化而戒慎不睹,恐惧不闻,密察其昭然不可欺者,以惩其忿,以窒其欲,迁其善,改其过,然后为涵养本原之功矣。”夫本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而致之是也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷,而吾不能一其无穷者,而真之以一,则吾寂然之体不几于憧憧矣乎?寂体不胜其憧憧,而后忿则奋矣,欲则流矣。善日以泯,过日以张,即使惩之、窒之、迁之、改之,已不免义袭于外,×于涵养本原之功,疑其无所与也。何如?又云:“大学古本序中谓:动而后有不善,而本体之知未尝不知也。致其本体之知,然非即其事而格之,则亦无以致其知矣。”…先师之意,盖言动于欲而后有不善,随事随物惟格吾本体之不善,则天下之动无不善也。非谓不善在事也。何如?又云:“知觉无欲欲者,良知也,未发之中也。夫喜怒哀乐本无未发之时,即思虑不生,安闲恬静,虚融淡泊,无名可名,名之曰乐。故未发非时也,言乎心之体也。喜怒哀乐之发,知之用也,即喜怒哀乐之发而有未发者,故曰喜怒哀乐之未发。犹之曰:聪明者,视听之未发,而非视听有未发之时。”窃谓无时不喜怒,×谓喜怒无未发之时可也。人固有时不喜,亦有时乎不怒,感物而动,与化俱徂,安得遽谓无未发之时哉?今曰:“未发非时也,言乎心之体也。”犹云喜怒哀乐之本体谓之中也。诚若是,则致中焉止矣。乃谓中非体也,致中非功也,而于致中之外别提出一个独知为头×,而×××之意,微有不协。…乐是心之本体,先师尝有是言,言虽喜怒哀乐而心之本体脱然无所累,至诚恻坦,动以天而不杂之以人。非对喜怒哀乐而言之乐也。…又云:“心无时而不知,知无时而不发,发而过焉,不及焉,其独知必不慊矣。无过、不及,其独知必慊矣。此所谓自然之节,自有之中也。不失其自有之中,所谓中也者,和也,中节也。所谓致中和者也,不可以动静分也。…”…仆谓归寂之寂,本无间于动静,一以归寂为主,寂以应感,自有以通天下之故,应非吾所能与其力也。与力于应感者,憧憧之思,而后过与不及生焉。是过与不及生于不寂之感。寂而感者,是从规矩之方圆也,安有所谓过与不及哉?而不免于过与不及者,规矩之爽其则也。…又云:“…则夫所以存而养之者,亦惟去其丧且害之者耳。”夫存养二字,诚如来谕。存者,言收敛只在一处,不放逸也。养者,言下却种子,而灌溉壅培以养之,无间乎立本之功也。敬也、恕也、恭也、忠也,皆吾寂体自然之节,均之谓礼也。…故致知者,致其寂体之知,养其虚灵,一物一著。感而遂通天下之故即格物也。…谓格物为致知之实者,言非外物以致吾之知。外物以致吾之知者,释氏之所以异其端也。何如?又运:“…”…又云:“子思以率性修道为宗,独知其本体也,慎独其功夫也,中和则其效验也。慎独之功,念念无间,则良知念念精明,且未发之体无少偏倚,故谓之中。…言良知,则中和在其中,而不可遂以中和为良。…”…又云:“…”愚谓未发非体也,于未发之时而见吾之寂体。发非和也,而吾之体凝然不动,因之以为节。故曰:“中也者,和也。”何如?又云:“…”夫大学中庸言慎独者三,本文原无知字,知字乃传注释文也。以独为知,以知为知觉,遂使圣人洗心藏密一段反本工夫潜引而袭之于外。纵令良知念念精明,亦只于发处理会得一个善恶而去取之,其于未发之中、纯粹至善之体,更无归复之期。又云:“…(心无定体)”用生于体,故必立本以达用,归寂以通感,可也。…今不求易于太极,而求生生以为心,不求神于藏密,而求知来以为体,是皆即用以为体,由是而有心无定体之说,谓心不在内也,百体皆心也,万感皆心也。…盖“心有定体,体非定用”,非邵子之言乎?…寂其体也,虚其体也,止其体也,直内而外无不方,美在其中而畅于四肢、发于事业也。…又云:“…”夫体得未发气象,便是识取本来面目,敬以持之,常存而不失,则自此而发者自然中节,而感通之道备矣。…又云:“…”…夫致知者,充满吾心虚灵本体之量,使之寂然不动。儒与释一也。而吾儒之致知乃在格物,…盖感而遂通天下之故即是格物,即是明明德于天下,×××天地万物,为××。故致知譬之磨镜,格物镜之照也。…

      《答王林许检宪三章》  一

      …但云随处体察,不知从事事物物上体之察之耶?抑于事物上体察吾心之本体耶?夫言也、事也、行也、道也,纷乎不一,…又从而察之,只恐赚入憧憧的科臼,…

      二  …盖自吾心生理之肫密者而言谓之仁,自生理之灵觉不忍蔽昧处而言谓之惺惺,自生理之发微充周、不属有无、不落方体而言,谓之无声臭、不睹闻,自生理之澄湛、天然自有、万物皆备而言,谓之中,自生理之真纯、无少夹杂而言谓之精,自真纯之常久不易而言谓之一。道心本乎天,人心属乎气,善学者一也。盖气亦天,天亦气,…故戒惧者,不违之功,…

      三

      …故学也者,所以调养吾之元气,而祛治夫百病之亏。盖天地万物,本吾一体,而吾之心乃天地万物之元气。是故戒慎不睹,恐惧不闻,凝神复命,久视长生,轩歧传之为肘后,孔门笔之为奇方。…  《答亢子益问学》

      (前面复印有)言良知则能在其中,田子之言是也。但言良知,知即心也,外知则无心矣。知能对言,则知是知觉,能是才能。致知难易,亦本乎人之才耳。

      《答邹东廓司成四首》

      (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《寄王龙溪二首》

      (一)

      兄论学每病过高,又务为悟后解缚、不经前人道语,听之使人臭腐俱化,四座咸倾。譬之甘露悦口,只是当饭吃不得。

      (二)(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《寄刘两峰》

      …今之×良知之学者,于《传习录》前篇所记真切处俱略之,乃驾空立笼罩语,似切近,而实渺茫,终日逐外而自以为得手也。…

      《答唐荆川》

      (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      (日本版《阳明门下》三卷本收录有)  《答松江吴节推》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      卷九。书二  《寄罗念庵十六首》

      (二)

      南野长逝,世道之悲。…夫言学须以道为至,言道须以体为至。未发之中,先天而天弗违,夫子于大易发感应之体,揭虚寂以为言,已是再辟混沌,此外更无极则可寻究。

      (四)

      尝考大学一书,其精微之蕴全在知止一条。

      (六)  但忖尊见不无为内外一语所障。…内外如形影也,外而空却当下,内而脱离感应,何形影之不相蒙也?盖感应者,吾心之妙用,虚寂者,立本之要功。立本云者,言立感应之本也,感应之本既立,则变化云为,其出无穷。而乃谓于感应处别有工夫,不知所谓豫者豫何事,前定者定何物。前定之前,即未发之中。…

      (七)

      …既曰感体,则用从体生,有是体即有是用,有未发之中即有发而中节之和,此非《传习录》中语耶?…愚意窃谓无问感与不感,而一以归寂为工夫主宰,所谓吃紧收敛,亦只于此处吃紧收敛。…

      (十一)

      良知之学,自先师而明,亦自是先师而晦。《传习录》节要本,欲发明先师正意,又被诸公埋没了。…(龙溪)致吾良知之天则周乎物而不过,与推行于事事物物之间等语,全属人为,浑是知识,…

      (十二)

      近答龙溪书二十余条。…

      (十五)  龙溪之学,其初窃得二氏意见,而于二氏苦功曾未之及。所谓自度者,度其逸欲之情耳。以故误尽天下学者。

      《答胡青崖》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答成井居》

      …事本外至,感而应之者,寂也。学惟主静而自能该乎动也。今曰事非在外至学无动静者,恐亦有语病。…

      《答黄洛村》  (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答贺龙冈》

      致知者,充满吾虚灵本体之量,格物者,感而遂通天下之故。…恻隐、羞恶、辞让、是非之心,亦是指言仁义礼智之端,即其端知其中之有所主,即孝弟而知仁义之发见于此为切近精实也。性虚是事实,一虚而百实皆生,…

      《答陈明水》

      (二)

      窃疑其以灵昭发见为良知,则今之以知觉为良知者,实本于此。

      《答应容庵二首》  (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      …虚无不足以病佛老,…诚有佛老出而不鄙弃伦理,吾当诵法之不暇,可复敢×雌黄哉?虚无即未发之中,心之本体也,感而遂通,物来顺应,心之妙用也。…

      《答钱绪山》

      …致知云者,充满吾虚灵本体之量,而不以一毫意欲×蔽,是谓先天之体,未发之中。故自此而发者,感而遂通,一毫人力与不得。一毫人力不与,是意而无意也。…盖意者,心之发,亦心之障也。慈湖深病诚意二字,谓非孔门传授本旨,而以不起意为宗,是但知意为心之障雾,而不知诚为意之丹头也。来无所起,过而不留,惟诚者能之。…尝观平旦之好恶,孩提之爱敬,是即好好色、恶恶臭之真体,未尝实用其力而用无不实,未尝禁止其自欺而自无欺之可禁。穷其源委,间不容发。故曰:苟得其养,无物不长。…  《答何吉阳》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答邹西渠二首》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答张浮峰三首》(实二首)  一

      若东廓公,真可谓家法弟子也。

      《答陈履旋给舍》(问答体)

      虚寂便是体,虚寂之外别无体。致守便是功,致守之外别无功。…

      …盖人心道心,原非犁然两×出来。但形气之得其正处,便是道心,性命之失其正处,便是人心。除却血气心知,又安有所谓道心在乎?中是心之本体,虚寂是也,有未发之中即有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微。人心云者,只是纤毫不从天理自然发出,而稍涉思虑营欲,便是动以人,动以人便是妄,故曰危。乍见皆有者,道心也,纳交要誉则人矣。  一念不起,便是未发之中,亦便是虚寂之体。前所谓致之守之,亦是于此处致之守之。  要得此心常不起念,须是常常戒惧,无时无主。有主则内欲不萌,外诱不入,纵是有念却是正念,非邪念也。

      卷十。书三  《答戴伯常》(即幽居答述)  惟主静则气定,气定则澄然无事,此便是未发本体。然非一蹴可至,须存养优柔,不管纷扰与否,常觉此中定静,积久当有效。

      知,良知也,虚灵不昧,天命之性也。致者,充极其虚灵之本体,而不以一毫意欲自蔽,而明德在我也。格物者,感而遂通天下之故,而修齐治平一以贯之,是谓明明德于天下也。

      自吾身之主宰而言,谓之心,自主宰之灵觉而言,谓之知,自灵觉之生理而言,谓之性,自灵觉之感而遂通天下之故、物各付物、各有条理而言,谓之理,自吾心之尽夫条理之极而无一毫人欲之私而言,谓之穷理。…  要知思的、戒惧的是静根。

      善恶属气,止无善恶。

      中是天命之性也,情之发得当处,便是和。情命于性,发无不中。

      慎独即致知也。

      心之萌动处是意,意之流注处是情。此章诀窍只在诚字。

      若论未发之中,渠(指佛氏)尤逼真,但无发而中节一段。

      易箦之后,躯壳非我有,而灵明自在。…不然天地间何以生人、生物不绝?生人此灵明,生物此灵明,于上古不异。

      轻清未形者理,重浊有迹者器。器可迹求而理可心玩。然理即器、器即理,故曰一阴一阳之谓道也。

      理也者,寓于形气而超乎形气之外,不在天、不在地。

      天地非仁,人何以有此身?

      未发之中,是喜怒哀乐的天则,当喜怒哀乐时浑是未发之前气象,便是情顺万事而无情也。顺应之情,便无所,便不属睹闻,便无先后,便无过不及。…  觉不可以言中,觉而无所着者为中。  仁可以爱言乎?以爱言仁,浅矣。仁是天地万物一个生理,即吾身所由生之理也。孟子曰:“仁者,人也。”又曰:“仁,人心也。”盖言人之所以为人与心之所以为心,只是这个生理,如桃仁、杏仁之类。除却这个生理,则天地人物都消灭了。全尽得这个生理,方能与天地万物为一体。…

      卷十一。书三

      《答王龙溪》(即致知议略)

      来书云:颜子不远复,正是德性之知,孔门致知之学,所谓复以自知不学不虑之良知也。子贡务于多学,以亿而中,与颜子正相反,颜子没而圣学亡。子贡学术易于凑泊,积习渐染,至千百年而未已也。先师忧悯后人,将此两字信手拈出以承千圣绝学,诚不得已之苦心。世之儒者,反哄然指以为异而非之,夜光之珠,视者××,亦无怪其然也。

      克己复礼,三月不违,是颜子不远于复,竭才之功也。复以自知,盖言天地之刚,复全于我,而非群阴之所能乱。却是自家做得主宰定,故曰自知犹自主也。子贡以多识亿中为学,诚与颜子相反,至领一贯之训,而闻性于天道,当亦有见于具足之体,反而筑室,独居三年,其中之所存亦苦矣,要未可以易视之也。先师良知之教,本于孟子。孟子言孩提之童,不学不虑,知爱知敬,盖言其中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事于所主,以充满乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣!

      来书云:仁者与物同体,息为化生之元,入圣之微机也。夫气体之充而塞乎天地者也,气之灵为良知。孟子论日夜所息,平旦虚明之气即是灵气。造化无停机,才止息耶,即有生息之义。静专动直,灵之驭气也,静翕动辟,气之摄灵也。是以大生广生,动静之间,惟一息耳。邵子亦谓天地人之至妙至妙者也。医家以手足痿痹为不仁,盖言灵气有所不贯也。又以呼吸定息为接天地之根,盖言养而无害,塞乎天地之间也。人能从此一息保合爱养,不为旦昼之所梏亡,终日一息也。日至月至,日月一息也。三月不违,三月一息也。九年不反,九年一息也。推而至于百千万年,百千万年一息也。是为至诚无息之学。  仁是生理,亦是生气,理与气一也。但终当有别。告子曰:生之谓性。亦是认气为性,而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻,亦以当下为具足。勿求于心,勿求于气之论,亦以不犯做手为妙悟。孟子曰:苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消。是从学问上验消长,非以天地见成之息,冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之。驭气摄灵与定息以接天地之根诸说,恐是养生家所秘,与吾儒之息未可强而同。而要以收敛为主,则一而已。一动一静,为天地人之至妙,邵子是从易传“一阴一阳之谓道”看得来,无以继善成性、显仁藏用、盛得大业、生生不已,而终之以阴阳不测之神,即邵子至妙至妙之叹。阴阳迭运,动静相生,循环无端,而天地日月水火土石人鬼禽兽草木皆从生灭摩荡中成象成形,而莫知谁之所使,故曰至妙至妙者也。如曰气之灵为良知,即谓气之理为良知亦可。气有升降,便有动静,而谓良知无未发之时,岂别有说乎?

      来书云:性为人之生理,息则其生生之机也。佛氏以见性为宗,吾儒之学亦以见性为宗。致良知,见性之宗也。性定则息定,而气自生生,故曰是集义所生者也,尽性以至于命也。若曰息则气定,则气命于性,而归于虚寂,则将入于禅定,非致知之旨矣。  息有二义:生灭之谓也。攻取之气息,则湛一之气复,此气化升降之机,无与于学问也。子之所谓息者,盖主得其所养则气命于性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。传曰:虚者气之府,寂者生之机。今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、觉明、明觉之异,佛学养觉而啬于用时,儒用觉而失所养,此又是其大异处。  来书云:息之一字,范围三教之宗。老氏谓之谷神玄牝,其息深深。蒙庄氏谓之六月息,释氏谓之反息还虚,吾儒则谓之向晦入晏息,邵子谓之复媾之几,天地之呼吸也。是息,先天地而生,后天地而存,人能明此一息,是为天地氤氲,万物化生,一息通于今古。平旦之气,有不足言者矣。  易曰:随时之义大矣哉。泽中有雷,君子以向晦入晏息。盖亦康衢,日出而作,日入而息之谣。消息盈虚,天行也,君子尚消息盈虚,亦只是随时之义。申申夭夭,休休荡荡,便是夫子息境。若是精神向里收敛,亦便是时时息,更无昼旦之别。其以息为范围三教之宗,而搀和二氏及养生家之言以神其说,疑××之×也。

      来书云:正其谊不谋其利,明其道不计其功。道谊未尝不利,未尝无功,但有计谋之心,则为有所为而为,即入于功利。先师所谓一心在根上培灌,不作枝叶花实之想,但得此根生意不息,不怕无枝叶花实,此是对症之药,所当时时勤服者也。

      物上求正,随在致此良知,周乎物而不过云云,恐不免有功利心。君子以成德为行与德修罔觉,更无些子功利意,却别是一乾坤也。无妄六二之象曰:不耕获,未富也。言耕而获,便是功利,惟耕而不计获者,方是一心在根上培灌,不作枝叶花实之想。其间特毫厘之差,不知尊兄以何者为根,亦以何者为枝叶花实。格物是致知之功,随在致此良知,周乎物而不过,谓是为培灌根乎?亦只是培灌枝叶花实,便是培贯根也?鄙人之见,窃谓心体是根,事为是枝叶,事为之得其当处是花实。致虚守寂以养乎未发之中,而于感应之变化听其自然,人力无所与也,却是一心在根上培灌,不作枝叶花实之想。

      来书云:吾人今日正当潜龙之学,不易乎世,不成乎名。故君子立心为己,莫先于淡,淡是入德之基。吾人潜不久,淡不下,只是世情心未忘。此是最初发轫第一步不可以不深省也。  君子黯然之学,便是潜龙之学。潜则含晦章美,专于内养以成其德,不见其有外,见之美,泊乎其淡也。潜故淡耳,非有心于淡也。故曰:不易乎世,不成乎名。谓是为发轫第一步是也。但前此既谓良知者,千圣之绝学,范围三教之宗,又谓息之一字,范围三教之宗,又谓千古圣学,只在几上用功,又以无前后、内外为千圣斩关第一义,又以乾知大始为浑沌初开第一窍,又谓千古道脉,只在虞廷道心之微,兹又以发轫第一步归之潜与淡,不知是一了百当耶?抑自有前后内外之可言也?  《答黄洛村》

      夫喜怒哀乐岂无未发之时?但于其未发也,可以验吾寂然之体,常存此体,不离须臾,则大本立而达道行。初未尝遂以未发为大本也。…程子曰:“贞者,虚中无我之谓。”以虚中无我为体,则感应之能事毕矣,非虚寂之外别有所谓感应之贞也。

      《答陈明水》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      又《答王龙溪》  龙溪云:寂之一字,千古圣学之宗,感生于寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物,离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者,未发之中,先天之学也,未发之功只在发上用,先天之功只在后天上用。明道云:“此是日用本领工夫,却于已发处观之。”康节《先天吟》云:若识先天无个字,后天须用着工夫。可谓得其旨矣。  夫未发之功只在发上用,先天之功只在后天上用,至引程邵语以附会之,只缘尊兄站得地步高,故敢如此立说。乃程邵之意,实非兄之意也。程子曰:未发之中,本体自然敬以持之,使此气息常存而不失,则自此而发者,自然中节。此是日用本领工夫。其曰却于已发处观之者,盖所以察识其端倪,以致夫扩充之功,一有不中,则心之为道或几乎息矣。中是察识底标的,扩充底圣胎。故曰:不如且只道敬。又曰:敬而无失便是中。邵子诗意谓识得先天是个至虚至无之体,则奉天时行,无所作为以塞之,便是后天工夫。不然,何别有一首云:一片先天是太虚,当其无事见真腴,直从宇泰收功后,始信人间有丈夫。无事真腴,宇泰收功,将属之先天乎?后天乎?果在发上用乎?抑自有未发之功乎?寂之一字,兄信之深矣。故曰寂是未发之中,先天之学。夫有未发之中,便有发而中节之和,有先天之学,便有奉天时行之用。感生于寂,归寂以通感,已无复可疑。…前既以多学亿中之助为后天之知,后天之功,亦只是去其学亿之病,惟复以奉天时行为功也。如以奉天时行为功,则学在推崇先天至矣。…前所引程邵之言,无亦断章太过乎?

      龙溪云:先天是心,后天是意,至善是心之本体。心体本正,才正心便有正心之病,才要正心便属意了。故曰:欲正其心先诚其意。犹云舍了诚意,更无正心工夫可用也。

      …其曰心体本正,才要正心,便有正心之病,此慈湖之言,便是慈湖之学,不有孔孟之公案乎?曰洗心,曰存心,曰养心,而二氏亦有修心、明心之语。自古圣贤未闻以此为心病者。才说正心便属意,犹俗论云:才说止至善便属物,才说戒惧便属睹闻。不知正是正个甚的,止是止个甚的,戒惧是戒惧个甚的。传谓有所忿嚏则不得其正,明意之不可有也。心不在焉,则视听言动皆失其职,明心之不可不正也。…

      龙溪云:良知是寂然之体,物是所感之意,用则其寂感所乘之机也。知之与物而复先后可分,故曰致知在格物。致知工夫在格物上用,犹云明德工夫在亲民上用,离了亲民更无明德之学也。

      来云良知是寂然之体,是以良知为主脑,而以寂感为两股,故曰用则寂感所乘之机也。疑与经传之意太别。“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。”此程子之言也。“寂然者,感之体;感通者,寂之用。”此朱子之言也。今曰良知是寂然之体,不知寂然上又有一体也?…“致知工夫在格物上用,明德工夫在亲民上用”,先师曾有是言,特欲发明万物一体之学,与大学本意微有间。…

      龙溪云:良知是天然之则,格者,正也,物即事也。格物云者,致此良知之天则于事事物物也,物得其则谓之格,非于天则之外别有一段格物之功也。

      来云:“…”信若是,则工夫在致知,不在格物矣。…况致之一字,亦非推此及彼之意,即致广大之致也。充满乎本体之量而不以一毫意欲自蔽,则自此而发者自然中节。如孩提之爱敬,又何待于推乎?

      龙溪云:既如公以兵器喻学,心犹铳炮,硝磺之内蕴,未发之寂也。而其所蕴之真否,须于所发之激射察之,以益求其所蕴之真,固未尝狃于激射而忘其有事于硝磺也。引线之火,即触硝磺而达于激射之机也。然非所发之激射,则其所蕴之硝磺亦我从而致其察矣。…

      …

      龙溪云:前谓未发之功只在发上用者,非为矫强矜饰于喜怒之来,以制之于外也。皆是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而不过也。养于未发之豫,先天之学是矣。后天而奉天时者,乘天时行,人力不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功。若外此而别求所养之豫,即是遗物而远于人情,非在尘出尘作用,与圣门复性之旨为有闻(当为“间”)矣。

      …古之所谓豫者,盖言事有前定,非临时补凑。…盖“有物先天地”,言先有此物而后有天地也。“无形本寂寥”,言其至虚至无也。“能为万象主”,言万物统体一太极也。“不逐四时凋”,言其不垢不净、不生不死,真常得性也。

      龙溪云:未应非先,已应非后,即寂而感行焉,即感而寂存焉,正是合本体之工夫。无时不感,无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功,不知学问之功,又将何如用也?寂非内而感非外。盖因世儒以寂为内,感为外,故言此以见寂感无内外之学。非故以寂为外,以感为内,而于内外之间,别有一片地界可安顿也。…良知之前无未发者,良知即是未发之中,若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知即是发而中节之和,若别有已发,即所谓依识也。语意似亦了然。…

      …妄意尊见,谚谓夜半吃鱼儿,无头无尾。…甚者谓物亦无内外,以盖其波。未应非先,已应非后,本是言心体,尊兄必以说工夫。…

      龙溪云:…愚则谓良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾所翳,谓之晦耳,云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯做手本领工夫。…  “良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。”是则有是理,特言之太易耳。夫以昭昭之多而概广大无穷之体,能免望洋之叹、管窥之讥乎?…来谓“日月之明,偶为…不犯做手本领工夫。”云云,此又是论道理。…非困心衡虑,百倍其功而能庶几于仁智者鲜矣。若谓一念自反,为进为之端,则可也。

      龙溪云:乾知大始,大始之知,混沌初开之窍,万物所资以始,知之为义本明,不须更训主字。…

      如公等只以一知字尽天地古今之变,又恐过于易简者也。

      龙溪云:公谓“…”,似于先师致知之旨,或有所未尽契也。良知即未发之中,原是不睹不闻,原是莫见莫显。明物察伦,性体之觉,由仁义行,觉之自然也。…自然之觉即是虚即是寂,即是无形与声,即是虚明不动之体,即为易之蕴。…

      …

      龙溪云:良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用而寂感一贯。…

      …  龙溪云:…先师良知之说,仿于孟子不学不虑,乃所为自然之良知也。…自然之良,即是爱敬之主,即是寂,即是虚,…吾人今日致知之学,不能入微,未免搀入意见知识,无以充其自然之良,则诚有所不免,若谓自然之良未足以尽学,复求有物以主之,且谓觉无未发,亦不可以寂言,将使人并其自然之觉而疑之。…

      …前既以诚为良知之实体,实体便是主物。…必实体呈露而后可以言自然之良,而后有不学不虑之成。兹不求自然之良于实体之充,则所谓良者,卒成一个野狐精,其与自然之觉远矣。既曰觉,便是发,感于物而后有觉。…惟扩充仁体,则四端发见始有火燃泉达之机。…

      龙溪云:空空原是道体。

      …今谓鄙夫的空空与圣人同,即王汝止谓满街的是圣人之说,徒以长傲而侮圣也。…

      龙溪云:良知者,心之灵也,…理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意则主宰之发动,知则明觉之体,而物则其感应之用也。…寂是心之本体,不可以时言,时有动静,寂则无分于动静。…自然之知,即是未发之中。…

      …尊兄所传,恐皆夜半密语,而传习录云云,想是为众僧说法,非上乘所屑也。  龙溪云:仁是生理,即其化生之元,理与气未尝离也。人之息与天理之息原是一体。…

      …故知几之学,养心要矣。不得其养,而曰我之息即天地之息,谓之冒认非过也。

      龙溪云:…以未发为本领工夫者,致知也,发处察识端倪以致夫扩充之功者,格物也。…

      …  龙溪云:未发不与已发相对…

      …中是性,和是情,中立而和出焉,体用一源也。…

      龙溪云:…何思何虑,犹云思虑而未尝有所思虑也。何思何虑正是工夫,非以效言也。…

      …

      龙溪云:…  格其心之不正以全其本体之正,谓是为由中之学是也。但尊兄之意犹自看得归于正三字在物上,…

      龙溪云:先师教人尝曰:“至善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同,故用功有难易。有从心体上立基者,有从意根上立基者。从心体上立基,心便是个至善无恶的心,意便是至善无恶的意,便是致了至善无恶的知,格了至善无恶的物。从意根上立基,意是个有善有恶的意,知便是有善有恶的知,物便是有善有恶的物,而心亦不能无不善之杂矣。故须格其心之不正以归于正。…

      …  龙溪云:物是物有本末之物,不诚则无物,故曰精气为物,是从虚无灵觉凝聚出来的,岂容轻得?…

      …鄙以致虚守寂、充满乎虚灵之体为致知,感而遂通天下之故为格物,感而遂通天下之故,正与明明德于天下相照应。…  《答董明建》

      至善即良知也。良知者,轻重长短之权度也,当长而长,当短而短,当轻而轻,当重而重,物各付物,而智力纤毫不与焉,是之谓格物也。

      易曰:吉凶悔吝生乎动。动而后有不善,吉凶悔吝生焉。动而无不善者,吉也。夫善与不善,皆由于动而后有,则知未动之前,即来谕浑浑噩噩之体也,尚何尝善恶之可言哉?故心也、意也、知也、物也,自其本体而言之,皆无善无恶也。感于物而动也,而后善恶形焉。告子性无善无不善之说,生之谓性之说,已见本体之一斑。无分于上下,无分于犬牛,斯失之远矣。诚能戒惧以致中,当其中时默而识之,义自见也。孟子性善之论,已是指性之欲而言也,故曰:夫为不善,非才之罪也。  卷十三。杂著

      《纪寿十首》

      三(邹东廓七十寿)

      士能以身任师道之重,为天地立心,为生民立命,开万世之太平,继往圣之绝学,我师阳明之后,惟司成东廓邹公一人耳。…已,闻阳明先生讲学虔南,牵舟往从之,一见相契,…  五(罗念庵五十寿)

      早从谷平李游,已,极尊信庄渠魏子。…其学以未发之中为主,寡过为功,自食其力为富,不辱其身为贵,以正俗化乡、身明以学为业,以一夫不得其所为己任,以予为他山之石而日砥砺之,…

      十(刘两峰七十)  心之体,天然自有之中,万物皆备,其斯以为矩乎?

      …惟阳明之学盛于江右,而莫盛于安福,安福惟三舍刘氏为独盛。予友两峰子与其族彦如师泉、别驾梅园县令号称三杰,为一家一邑之倡,厥功懋矣。两峰笃信阳明,…与予不相入者二十年,…

      《括言》

      不睹不闻者,其则也,戒惧者,其功也。不关道理,不属意念,无而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命者也。

      感而遂通者,神也,未之或知者也。知此者谓之助长,忘此者谓之无为。扩充云者,盖亦自其未发者扩充之以极其量,是之为精义以致用也。发而后充,离道远矣。

      予曰(与东廓问答):“一而已矣。致知者,充极吾良知本体之量而不使少有一毫淤蔽于其中,致中也。格物者,因物付物,感而遂通天下之故利也。然功在致知,而于格物,一听吾良知自然之妙用,而无所用其知焉。…”东廓子曰:“格物之说,子亦有异闻乎?”“…”

      《山中答问》

      迩来四方之士,以良知为学者聚论如讼,徒知求其良于所知所觉之事,而失养乎能知能觉之体。能知能觉之体,谷之神也。…老子祖述黄帝之说以凌跨百代,吾夫子以戒慎不睹、恐惧不闻二语承之,…夫不睹不闻,未发之中也。不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。…后世不知不睹不闻之为中也,而索之眇冥,不知中之为独也,而别求知觉,不知戒惧为性体之自然,而反诋其为困人之徽墨,不知良知之为虚灵也,而以知觉之能辨乎是非善恶之为良而致之。要其所至,不过行仁义而袭焉者也。

      卷十四。杂著。困辨录

      《辨中》  此舜禹授命之词,万世心学之源,其肇于此乎?人心道心,皆自其所发者言之,如恻隐之心、羞恶之心、辞让是非之心是也。感应流行,一本乎道心之发而不杂之以人为精,真常不杂曰一。中是道心的本体,有未发之中,便有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微。人心云者,只纤毫不从天理自然发出,便是动以人,动以人便是妄,故曰危。“今人乍见孺子入井”一段,二心可概见。…

      夫上帝降衷于下民,民受天地之中以生,中即命,命即性也。率其性之自然,发无不中,性即道也。尧舜,性之也。气拘物蔽,道有所失,修而复之,而后教立焉,道即教也,汤武反之也。…不睹不闻便是未发之中,常存此体便是戒惧。去耳目支离之用,全虚圆不测之神,睹闻何有哉!

      或问发而中节,节何在也?盖节即则也,犹节拍也。吾心自然之权度,一毫人力与不得,顺其本体之自然者,应之便是。发而未发,过而不过,动而无动,节之谓也。故曰道心惟微也。稍涉人为,声臭毕露,其则爽矣。

      …盖性体本自戒惧也,才颓惰,便失性体。…  …此(指“何思何虑”、“无思无为”)主感应言也。感应者,神化也,才涉思议便是憧憧,如憧憧则入于私矣。…

      不起不灭则和,心之体;万起万灭者,心之用。然体常存乎起灭之中,非别有一物限于一处也。虽非别有一物限于一处,实则未常起灭也。

      “人生而静以上不容说,才说性,便已不是性也。”人生而静,天之性也,至静无感,性之渊源也。感于物而动,性之欲也,动则善恶分,万事出矣。“圣定之以中正仁义而主静立人极焉”,“仁义中正”亦自其发者言之,“无欲故静”,发而未发也,无欲便是不睹闻。通书首篇是学问原头。…

      或问:“周子言静而程子多言敬,有以异乎?”曰:“均之为寡欲也。周曰无欲故静,程曰主一之谓敬。一者,无欲也。…若入头便主静,惟上根者能之,盖天资明健,合下便见本体,亦甚省力。…”

      “无情”二字,是佛老自家招认的供词,而明道先生“自私自利”四字,却是无情的断案。  盖戒惧者,性体之良能,健之为也。成变化而行鬼神,非天下之至健其孰能与于此?  《辨易》  故天下之言有者,皆生于虚;言动者,皆生于静;言感者,皆生于寂。  至静之时,虽无所知所觉之事,而能知能觉者自在,是即纯坤不为无阳之象。…若论复卦,则宜以有所知觉者当之,盖已涉于事矣。…知复之由于坤,则知善端之萌,未有不由于静养也。…  乾爻之初,犹是人生而静的本体,明健灵觉、纯一未发,其犹龙乎?养之未充而遽用之,则无以立大本而行达道。…

      《辨心》

      “出入无时,莫知其向”,言其亡也。

      (“赤子之心”)纯一未发,初心也。

      (“孩提之童,无不知爱其亲,…敬其兄”)不虑而知,不学而能,良心也。

      (“今人乍见孺子…非恶其声而然也。”)无所为而为,真心也。学者须是识真心。  有所不为、不欲,本心也。本心、真心、良心、初心,均之为道心也。学要识得心体,则用工便有着落。…

      平旦之气,便是未发之中。…知夜气而后知心之本体,…

      纯一未发,仁也;发而中节,义也。

      情命于性,性命于天,丹府一粒,遍地黄金。

      仁者,人之生理也。

      敬者,心之生,道德之聚也。…敬是静的根,静而不敬则有之,未有敬而不静者也。…

      《辨素》  素者,本吾性所固有而豫养于己者也。

      刚,天德也,浑是天德流行,而一毫人欲之私著不得。

      …不屈于欲之谓刚,不屈于欲之谓作,作非刚不能,刚而后能作也。

      《辨过》

      过者,人心所必不免,或生于气禀,或生于习俗,或生于闻见,或生于时俭,或生于天理,或生于念虑。反非本心有意为之而有所不能免者,皆曰过。…故无过,圣人有所不能;改过,愚人有所不知;见过,贤人有所不精。…故时时见过,时时改过,便是江汉以濯,秋阳以暴。…

      不为不忍,浑是恻隐羞恶的本心。充满得这个本心的体量,无所亏蔽,则仁义不可胜用。…

      未发即仁也。…“修道以仁”之仁是指全体言,“知、仁、勇”之仁是指一节言。一是道德归宿处,即礼也、约也。三五是道德散殊处,即文也、博也。理一而分殊也。…

      养于未发之谓豫,豫即前定之学也。

      …敬是圣学始终之要,未有作圣而不由于敬者。…盖必如此而后可以作本体之健,本体明健而后可以言复。…

      《辨仁》

      孝弟是初心萌芽至真切处,孩提不待学习而自知自能者,人能充养得这个真念不息,则氤氲化醇,资生资始,万物育焉。故曰“为仁之本”。…

      仁者以天地万物为一体,既是一体,痛则皆痛,痒则皆痒,天理浑然,动以天也。  有疑于不直而本之天理人情之至者。(评“父为子隐”)

      《辨神》  心之生生不已者,易也,即神也。未发之中,太极也。未发无动静,而主乎动静者,未发也。非此则心之生道或几乎息,…而何动静之有哉!有动静两仪而后有仁义礼智之四端,有四端而后有健顺动止入陷丽说之八德。

      “由气化而后有道之名”,故迭运者,气也,即道也。自有天地后,此气常运,自有生民后,此心常发。外常运而求太极,外常发而求本体,是二之也,是有外也。二气氤氲,于穆不已,纯粹至善,天地之性也。“形而后有气质之性”,则不能无偏倚驳杂之弊。故乾道成男,有属乎阳而为仁者,仁则率其刚明之过,而震动奋作之意多,虽以道惟仁而已,仁之外无道也。坤道成女,有属乎阴而为知者,则率其阴静之过,而翕聚凝啬之意多,遂以道之知而已,知之外无道也。至于百姓则偏驳尤甚,囿于仁知之中而不知有所谓仁知也。于是乎君子之道鲜矣。君子之道,知来藏往,性之德也,合内外之道也。固非百姓之溺焉不知,亦非仁知者之著于所见,盖善反之,天地之心存焉。观天地之显仁藏用,不与圣人同忧,则知君子之知来藏往,不与仁知同用。

      养气即是养心。

      《辨诚》

      …然本体非敬不复,敬以持之,以作吾心体之健,心体健而后能廓清扫荡,以收定静之功。

      孟子曰:“人之所不学而…静其兄。”盖指良知之发用流行切近精实处。虽尧为人伦之至,亦只是充养得这一念到极处。而不悟者遂以爱敬为良知,著在支节上求,虽极高手不免赚入邪魔蹊径,到底只从伯学里改换头面出来。孩提之爱敬,即道心也,一本其纯一未发,自然流行,而纤毫思虑营为不与。故致良知者,只致养这个纯一未发的本体,本体复则万物备。…

      天理是本体自然流行,如平旦之好恶,孩提之爱敬,乍见孺子入井之怵恻,不假些子人力帮助。学者体认到此,方是动以天。动以天方见天理,方是人欲退听,冻解冰释处也。

作者:聂豹

论法书

  • 欲观古法书,当澄心定虑,勿以粗心浮气乘之。先观用笔结体,精神照应;次观人为天巧,真率作作,真伪已得其六七矣;次考古今跋尾,相传来历;次辨收藏印识,纸色绢素,而真伪无能逃吾鉴矣。或得其结构,而不得其锋芒者,摹本也。得其笔意,而不得其位置者,临本也。笔势不联属,字形如算子者,集书也。或双钩形迹犹存,或无精采神气,此又不难辨者也。古人用墨,无论燥润肥瘦,俱透入纸素,後人伪作,墨浮而易辨。

    书价以正书为标准,即如右军草书一百字,乃敌一行行书,三行行书,敌一行正书。至於《乐毅论》、《黄庭经》、《太师箴》、《画赞》、《累表》、《告誓》等书,但得成篇,即为国宝,不可计以字数。昔钟尚书绍京,不惜大费,破产求书,计用数百万贯钱,惟市得右军行书五纸,不能置真书一字,馀可知矣。惟画价弗然,山水竹石,可敌正书。人物小者及花鸟,可敌行书。人物大者及神佛图像、宫室楼阁,可敌草书。走兽鱼虫,又其下也。

    鲁公《送裴将军诗》,兼正行分篆体。倏肥倏瘦,倏巧倏拙。或劲若钢铁,或绰若美女,或如冠冕大人,鸣金佩玉於庙堂之上,或如龙跳天门、虎卧凤阁,或如金刚瞋目、夜叉挺臂,或如飘风骤雨、落花飞雪,信手万变,逸态横生,所谓如壁拆、印印泥、锥画沙、屋漏痕、折钗股法兼得之者。鲁公传世数帖,余获遍观,当以此帖为最。

    《筠轩清闲录》卷上


    论石刻

    凡欲观古帖,先观字法刻手,次观拓法,纸墨色泽末也。

    凡帖以北纸北墨为佳。北纸用竖帘,其质松而厚,不甚渗墨,以手拂之,如薄云之过青天。犹隐隐见纸白处,又北用松烟,墨色清淡!不和油腊,故色淡而而纹皱,非夹纱作蝉翅拓也,凡北碑皆然。南纸坚薄,极易拓,墨用烟和腊为之。乃色纯黑而面有浮光。此南北纸墨之辨也。

    钟、王书,定当以《宣示》、《力命》、《兰亭》、《乐毅》、《东方先生赞》为冠,虽摹拓失真,风韵殊胜他刻。
    论墨

    试墨,当用发墨砚磨。一缕如线,而鉴其光。紫光为上,黑光次之,青光又次之,白为下,黯白无光,或有云霞气为下之下。蔡君谟言:奚氏墨能削木。米元章言:古墨磨之无泡。故墨以口有锋刃而无泡者为贵,至於香味形制,鉴家略而弗论。


    论古纸绢素

    真古纸,色淡而匀净无杂,渍斜纹皴裂在前;若一轴前破,后加新甚众;薰纸,烟色或上深下浅,或前深後浅。真古纸,其表故色,其里必新;尘水浸纸,表裹俱透。真古纸,试以一角揭起,薄者受糊既多,坚而不裂,厚者糊重纸脆,反破碎莫举;伪古纸,薄者即裂,厚者性坚韧而不断。其不同皆可辨。

    唐绢粗而厚,宋绢细而薄,元绢与宋绢相似,而稍不匀净。三等绢,虽历世久近不同,然皆丝性消灭,受糊既多,无复坚韧;以指微跑,则绢素如灰堆起,纵百破,极鲜明。嗅之自有一般古香可掬,非若伪造者。以药水染成,无论指跑丝露白,即刀刮。亦不成灰,嗅之气亦不雅也。碎裂文各有辨,长幅横卷裂纹横,横幅直卷裂纹直,各随轴势裂耳。其裂亦俨状鱼口,横联数丝,岁久,卷自两头苏开,断不相合,不作毛,掐亦苏,不可伪作。伪作者刀刮指甲尽开,丝缕直过,依旧作毛,起掐坚韧不断也,此望而可辨者。

    画不重绢素,墨迹不重砑光粉泽纸,神易脱故也。
    论装裱收藏

    凡书画法帖,不脱落,不宜数装背。一装背,则一损精神,此决然无疑者。故元章於古背佳者,先过自揭不开,以乾纸印了,面向上,以一重新纸,四边著糊,粘桌子上,帖上更不用糊,令新纸虚弹压之,纸乾下自乾,慎不可以帖而金漆桌,揭起必印墨也。装背书画,不须用绢,故唐人背右军帖。皆錘熟软纸如锦,乃不损古纸,又入水荡涤而晒,古纸加有性而不縻,盖纸是水化之物,如重抄一过也。又元章每得古书画,不用绢补破处,用之,绢新时似好,展卷久为硬绢抵之,却於不破处破,大可惜。不用绢背帖,勒成行道,一时平直,良久舒展为坚所隐,字上却破。不用绢压四边,只用纸,免摺背重绷,损古纸。纸上书画,尤不可以绢背,虽熟绢,新终硬,致古纸墨一时苏磨。落在背绢上,且文缕绢书画面上成绢纹,盖取为骨,久之纸毛,是绢所磨也。其去尘垢,每古书一张,以好纸二张,一置书上,一置书下,自榜滤细皂角汁和水,霈然浇水入纸底,於盖纸上用活手软按拂,垢腻皆随水出,内外如是,续以清水浇五七遍,纸墨不动,尘垢皆去。复去盖纸,以乾好纸,洿之两三张,背纸已脱乃合,於半润好纸上,揭去背纸,加糊背焉,不用贴补。古人勒成行道,使宇在筒瓦中,乃所以惜字,不可剪去,破碎边条当细细补足,勿倒襯帖背,古纸随隐便破,只用薄纸,与帖齐颈相挂,见其古损断尤佳。又古纸厚者必不可揭。薄古纸云其半方,背损书画精神,一如临摹书画矣。

作者:董其昌

崔护诗选

  •   字殷功。博陵人。贞元十二年登第。终岭南节度使。

      郡斋三月下旬作春事日已歇,池塘旷幽寻。

      残红披独坠,嫩绿间浅深。

      偃仰卷芳褥,顾步爱新阴。   谋春未及竟,夏初遽见侵。

      五月水边柳结根挺涯涘,垂影覆清浅。

      睡脸寒未开,懒腰晴更软。

      摇空条已重,拂水带方展。

      似醉烟景凝,如愁月露泫。

      丝长鱼误恐,枝弱禽惊践。

      长别几多情,含春任攀搴。   三月五日陪裴大夫泛长沙东湖上巳馀风景,芳辰集远坰。

      彩舟浮泛荡,绣毂下娉婷。

      林树回葱蒨,笙歌入杳冥。

      湖光迷翡翠,草色醉蜻蜓。

      鸟弄桐花日,鱼翻谷雨萍。

      从今留胜会,谁看画兰亭。

      山鸡舞石镜庐峰开石镜,人说舞山鸡。

      物象纤无隐,禽情祇自迷。

      景当烟雾歇,心喜锦翎齐。   宛转乌呈彩,婆娑凤欲栖。

      何言资羽族,在地得天倪。

      应笑翰音者,终朝饮败醯。

      题都城南庄去年今日此门中,人面桃花相映红。   人面不知何处在,桃花依旧笑春风。

      晚鸡黯黯严城罢鼓鼙,数声相续出塞栖。

      不嫌惊破纱窗梦,却恐为奴半夜啼。

作者:崔护

引凤萧

  • 引凤萧的作者:枫江半云友 阅:鹤阜芟俗生 校点:李仲凯

    《引凤萧》共十六回,有清代刊本。书署“枫江伴云友辑,鹤阜芟俗生阅”,然作者真实姓名与生平事迹皆无可考。书中写主人公自引娶金凤娘为妻,收婢女霞箭为妾,以三人名中各取一字,合为《引凤萧》。本书以才子佳人小说形式,写宋代的历史事件——王安石变法,并表现出作者的政治观点,这在小说中是不多见的。

作者:枫江半云友