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国学古籍

陆游诗全集

  •   陆游(1125-1210),字务观,号放翁,越州山阴(今浙江省绍兴市)人。南宋爱国诗人。父亲陆宰是个具有爱国思想的知识分子。家庭的教育,使陆游从小就树立了忧国忧民的思想和杀敌报国的壮志。他自幼好学不倦,“年十二能诗文”,他还学剑,钻研兵书。二十五岁左右,向具有爱国思想的诗人曾几学诗,受益不浅,从此确定了他的诗歌创作的爱国主义基调。

      绍兴二十三年(1153),他到临安应进士试,因“喜论恢复”,受到秦桧的忌恨,复试时竟被除名。直到秦桧死后三年(1158)才出任福州宁德县主簿。宋孝宗即位之初,他被召见,赐进士出身。历任镇江、夔州通判,并参王炎、范成大幕府,提举福建及江南西路常平茶盐公事,权知严州。光宗时,除朝议大夫,礼部郎中。后被劾去职,归老山阴故乡。他“身杂老农间”,为农民送医送药,与农民结下浓厚的情谊。嘉定二年(1210),八十五岁的老诗人,抱着“死前恨不见中原”的遗恨,离开人世。他生当民族矛盾尖锐、国势危迫的时代,他怀着“铁马横戈”、“气吞胡虏”的英雄气概和“一身报国有万死”的牺牲精神,决心“扫胡尘”、“靖国难”,但在政治斗争中,屡遭朝廷投降派的排挤、打击,可是,他始终不渝地坚持自己的理想。

      他一生创作了大量作品。今存诗,将近万首,题材广泛,内容丰富。还有词一百三十首和大量的散文。其中,诗的成就最为显著。前期多为爱国诗,诗风宏丽、豪迈奔放。后期多为田园诗,风格清丽、平淡自然。他的诗最鲜明的特色是洋溢着强烈的爱国主义精神。他的词,多数是飘逸婉丽的作品,但也有不少慷慨激昂的作品,充满悲壮的爱国激情。毛晋《放翁词跋》说:“杨用修(慎)云:‘放翁词纤丽处似淮海(秦观),雄慨处似东坡。’予谓超爽处更似稼轩耳。”的他的散文成就也很高,被前人推为南宋宗匠。所写的政论、史记、游记、序、跋等,大都语言洗炼,结构整饬。

      陆游是爱国主义诗派的一个光辉代表。他的作品以强烈的爱国主义精神和卓越的艺术成就,在中国文学史上获得了重要地位。他继承并发摺了古典诗歌现实主义和浪漫主义的优良传统,在当时和后代的文坛上产生了深刻影响。

      有《渭南文集》、《剑南诗稿》、《南唐书》、《老学庵笔记》等传世。本文选其诗十一首:《游山西村》、《剑门道中遇微雨》、《病起书怀》、《关山月》、《夜泊水村》、《书愤》、《临安春雨初霁》、《秋夜将晓出篱门迎凉有感(其二)》、《十一月四日风雨大作》、《沈园二首》、《示儿》;其词五首:《卜算子》(驿外断桥边)、《夜游宫》(雪晓清笳乱起)、《诉衷情》(当年万里觅封侯)、《鹊桥仙》(茅檐人静)、《钗头凤》(红酥手);其文一篇:《游小孤山记》。

作者:陆游

论法书

  • 欲观古法书,当澄心定虑,勿以粗心浮气乘之。先观用笔结体,精神照应;次观人为天巧,真率作作,真伪已得其六七矣;次考古今跋尾,相传来历;次辨收藏印识,纸色绢素,而真伪无能逃吾鉴矣。或得其结构,而不得其锋芒者,摹本也。得其笔意,而不得其位置者,临本也。笔势不联属,字形如算子者,集书也。或双钩形迹犹存,或无精采神气,此又不难辨者也。古人用墨,无论燥润肥瘦,俱透入纸素,後人伪作,墨浮而易辨。

    书价以正书为标准,即如右军草书一百字,乃敌一行行书,三行行书,敌一行正书。至於《乐毅论》、《黄庭经》、《太师箴》、《画赞》、《累表》、《告誓》等书,但得成篇,即为国宝,不可计以字数。昔钟尚书绍京,不惜大费,破产求书,计用数百万贯钱,惟市得右军行书五纸,不能置真书一字,馀可知矣。惟画价弗然,山水竹石,可敌正书。人物小者及花鸟,可敌行书。人物大者及神佛图像、宫室楼阁,可敌草书。走兽鱼虫,又其下也。

    鲁公《送裴将军诗》,兼正行分篆体。倏肥倏瘦,倏巧倏拙。或劲若钢铁,或绰若美女,或如冠冕大人,鸣金佩玉於庙堂之上,或如龙跳天门、虎卧凤阁,或如金刚瞋目、夜叉挺臂,或如飘风骤雨、落花飞雪,信手万变,逸态横生,所谓如壁拆、印印泥、锥画沙、屋漏痕、折钗股法兼得之者。鲁公传世数帖,余获遍观,当以此帖为最。

    《筠轩清闲录》卷上


    论石刻

    凡欲观古帖,先观字法刻手,次观拓法,纸墨色泽末也。

    凡帖以北纸北墨为佳。北纸用竖帘,其质松而厚,不甚渗墨,以手拂之,如薄云之过青天。犹隐隐见纸白处,又北用松烟,墨色清淡!不和油腊,故色淡而而纹皱,非夹纱作蝉翅拓也,凡北碑皆然。南纸坚薄,极易拓,墨用烟和腊为之。乃色纯黑而面有浮光。此南北纸墨之辨也。

    钟、王书,定当以《宣示》、《力命》、《兰亭》、《乐毅》、《东方先生赞》为冠,虽摹拓失真,风韵殊胜他刻。
    论墨

    试墨,当用发墨砚磨。一缕如线,而鉴其光。紫光为上,黑光次之,青光又次之,白为下,黯白无光,或有云霞气为下之下。蔡君谟言:奚氏墨能削木。米元章言:古墨磨之无泡。故墨以口有锋刃而无泡者为贵,至於香味形制,鉴家略而弗论。


    论古纸绢素

    真古纸,色淡而匀净无杂,渍斜纹皴裂在前;若一轴前破,后加新甚众;薰纸,烟色或上深下浅,或前深後浅。真古纸,其表故色,其里必新;尘水浸纸,表裹俱透。真古纸,试以一角揭起,薄者受糊既多,坚而不裂,厚者糊重纸脆,反破碎莫举;伪古纸,薄者即裂,厚者性坚韧而不断。其不同皆可辨。

    唐绢粗而厚,宋绢细而薄,元绢与宋绢相似,而稍不匀净。三等绢,虽历世久近不同,然皆丝性消灭,受糊既多,无复坚韧;以指微跑,则绢素如灰堆起,纵百破,极鲜明。嗅之自有一般古香可掬,非若伪造者。以药水染成,无论指跑丝露白,即刀刮。亦不成灰,嗅之气亦不雅也。碎裂文各有辨,长幅横卷裂纹横,横幅直卷裂纹直,各随轴势裂耳。其裂亦俨状鱼口,横联数丝,岁久,卷自两头苏开,断不相合,不作毛,掐亦苏,不可伪作。伪作者刀刮指甲尽开,丝缕直过,依旧作毛,起掐坚韧不断也,此望而可辨者。

    画不重绢素,墨迹不重砑光粉泽纸,神易脱故也。
    论装裱收藏

    凡书画法帖,不脱落,不宜数装背。一装背,则一损精神,此决然无疑者。故元章於古背佳者,先过自揭不开,以乾纸印了,面向上,以一重新纸,四边著糊,粘桌子上,帖上更不用糊,令新纸虚弹压之,纸乾下自乾,慎不可以帖而金漆桌,揭起必印墨也。装背书画,不须用绢,故唐人背右军帖。皆錘熟软纸如锦,乃不损古纸,又入水荡涤而晒,古纸加有性而不縻,盖纸是水化之物,如重抄一过也。又元章每得古书画,不用绢补破处,用之,绢新时似好,展卷久为硬绢抵之,却於不破处破,大可惜。不用绢背帖,勒成行道,一时平直,良久舒展为坚所隐,字上却破。不用绢压四边,只用纸,免摺背重绷,损古纸。纸上书画,尤不可以绢背,虽熟绢,新终硬,致古纸墨一时苏磨。落在背绢上,且文缕绢书画面上成绢纹,盖取为骨,久之纸毛,是绢所磨也。其去尘垢,每古书一张,以好纸二张,一置书上,一置书下,自榜滤细皂角汁和水,霈然浇水入纸底,於盖纸上用活手软按拂,垢腻皆随水出,内外如是,续以清水浇五七遍,纸墨不动,尘垢皆去。复去盖纸,以乾好纸,洿之两三张,背纸已脱乃合,於半润好纸上,揭去背纸,加糊背焉,不用贴补。古人勒成行道,使宇在筒瓦中,乃所以惜字,不可剪去,破碎边条当细细补足,勿倒襯帖背,古纸随隐便破,只用薄纸,与帖齐颈相挂,见其古损断尤佳。又古纸厚者必不可揭。薄古纸云其半方,背损书画精神,一如临摹书画矣。

作者:董其昌

论书

  • 释亚栖,晚唐书法家。洛阳(今之洛阳城东,洛水北岸)人。生平事迹不详。《宣和书谱》云:“喜作字,得张颠笔意,自谓吾书不大不小,得其中道,若飞鸟出林,惊蛇入草。”

    《葆光禄》曰:、“亚栖书骨气不及誊光,而遒媚过之,二人俱应制,其踪海内旨盛。”李日华《六研斋二笔》云:“亚栖书开元寺壁,笔势浓郁,古帖有之,亦是晚唐奇迹。”

    《论书》一篇,强调推陈出新,“若执法不变,纵能入石三分,亦被号为书奴。”这个观点,无疑是正确的。





    凡书通即变。王变白云体,欧变右军体,柳变欧阳体,永禅师、褚遂良、颜真卿、李邕、虞世南等,并得书中法,后皆自变其体,以传后世,俱得垂名,若执法不变,纵能入石三分,亦被号为书奴,终非自立之体。是书家之大要。

作者:释亚栖

金史

  • 金史一百三十五卷,其中本纪十九卷、志三十九卷、表四卷、列传七十三卷,是记载女真族所建金朝兴亡始末的一部史书。女真族是我国最古老的民族之一。公元十二世纪初,女真滅辽,臣服了西夏,建立了与宋南北对峙的金朝。金以今天的北京为中心,在北方统治了近一百二十年,对我国的历史产生了极大影响。早在元世祖中统二年(一二六一),本着「国亡史作」的惯例,便已开始议修辽、金二史。宋亡,又议修辽、金、宋三史。但由於当时以哪一朝为「正统」长期争论不休,体例不能确定,故一直没有修成。直到元顺帝至正三年(一三四三),才決定宋、辽、金「各与正统」,并任命丞相脱脱为都总裁官,主持修史。次年十一月,金史修成,这时脱脱已罢相,由新相阿鲁图继任都总裁官,由他奏上。在参加修史的人员中,值得一提的是欧阳玄(一二八三--一二五七),元修三史的「发凡举例……至於论、赞、表、奏,皆玄属笔」(元史卷一八二本传)。欧阳玄字原功,浏阳人,曾做过翰林学士承旨等官,有圭齐文集传世。

    金史修成所以如此之快,主要是修史所依据的材料比较充分。首先是金实录。金建国以后,仿历代王朝成规,金主九代大都撰有实录。这些实录,在金亡时,都被降元将领张柔载归北去。中统二年,他把这些实录交到了史馆。不过,由於战乱,这些实录已有亡佚,如卫绍王一朝的实录,就是中统三年王鹗据杨云翼日录、陈老日录等补缀。

    在这之前,金末文人元好问(欲之)曾想利用金实录撰修金史,未能实现。但所传中州集及壬辰杂编,保存了不少他蒐集的金史史料,这两部书也为修撰金史之所本。又,金末文人刘祁(京叔),目睹金的亡国,他从汴京辗转两千余里,回到故乡浑源以后,写了归潛志一书,记载了作者所熟悉的人和事,对了解金末文人及社会情况有极大参攷价值。故元史馆的臣僚说:「刘京叔归潛志与元欲之壬辰杂编二书,虽微有异同,而金末丧乱之事犹有足徵者焉。」(金史卷一一五完颜奴申传)这些都为修金史提供了很好的条件。所以在元人修的三史之中,金史要算是较好的一部。金史比较系统地记载了女真族的发展历史,尤其是关於女真及其有关各族早期的情况,多不见於其它史籍。本书的志比较详备,为我们研究金代各项制度、行政区域、自然现象等,提供了不少有用的资料。

    但是,金史在敍事方面,也存在不少缺略和错误,这些问题,清人施国祁的金史详校多已指出,不再赘述。此外,宋、辽、金三史之间的关系,由於各书所据史料不同,而史官记事又往往从本政权的角度出发,有所迴护,所以有关同一事件的记载,難免互有差异。遇到这种情况,就需要各史参看,才能了解事件的全貌和真相。百衲本影印的元至正刊本(其中八十卷是初刻,五十五卷是元朝后来的覆刻本),是现存金史最早的本子。这次点校就採用它作底本,并与北监本、殿本参校,择善而从。此外,还参考了大金国志、大金吊伐录、大金集礼、归潛志、中州集、三朝北盟会编等书,以及残存永乐大典的有关部分,以订正本史的错误。对於前人校勘成果,採用最多的是施国祁的金史详校,但校勘记中没有逐条注明,对於施说举證缺略的地方,还作了一些补充。底本卷首原有进金史表等几份材料,现移到书末,作为附录。每卷的卷目,基本上保持原状。

作者:脱脱等

汉官六种

  • 本书为东汉时期陆续产生的记述汉代官制礼仪的6部著作的汇编,即《汉官》、《汉官解诂》、《汉旧仪》、《汉官仪》、《汉官典职仪式选用》、《汉仪》。

作者:孙星衍等辑(清 周天游点校

南岳小录

  •   ○序冲昭弱年悟道,近岁依师,洎临岳门,频访灵迹,唯求古来旧记,希穷胜异之事,莫之有者,咸云兵火之后,其文散失。遂遍阅古碑及《衡山图经》、《湘中说》,仍致诘于师资长者,岳下耆年,或得一事,旋贮箧笥。今据所得,上自五峰三润,古来宫观药院,至于历代得道飞升之流,灵异之端,撮而直书,总成一卷,目为《南岳小录》。庶道侣游山,得之彼览,粗知灵迹之所自云。时壬戌岁冬十月序。

      ○叙岳南岳者,《周礼。职方氏》曰:“南岳之镇曰衡。”以其分当翼轸,光辅紫宸,钤三气之根,钧五灵之德,上列注生之宿,下符长育之功,称物平施,故谓之衡山。《五岳真形图》云:潜、霍、庐、_麻、玉笥、洞阳、小泻、九疑、罗浮等十山为之佐命,复有神仙圣境,曰朱陵洞洞天也。又云:“山禀灵气,时有异人。”又《福庭志》云:“朱陵之天,周环七百里,七十大峰,有五小峰,有二坛,露光青玉,学道居此,度世上升。又青玉坛、洞灵源、光天坛,悉是福地,五岳作镇,皆有高真统治,盖以导云南、养万物、惠群生者也。”

      ○五峰(祝融峰紫盖峰云密峰天柱峰石廪峰)

      祝融峰,去地高九千七百八十丈,在诸峰之北,最高,拥诸峰而直上。有祝融庙基,及青玉坛、光天坛、白璧坛、雷公池、风穴仙梨树、上清院基。峰之东南,有李泌书堂。

      紫盖峰,去地高四千五百丈九尺。其形嵯峨,有似麾盖,因以为名。上有仙人池、七真阁,下有紫盖院基、王氏药堂。

      云密峰,昔夏禹治水,登此峰立碑,纪其山高下丈尺,皆科斗文字。近代樵人,或有遇者,其碑至灵,隐而不见。又有禹溪及隐真平、断石源、朱陵洞、丹崖仙人石室存焉。

      天柱峰,其形似柱,因以为名,亦名柱括峰。下有魏夫人石坛,或云魏夫人在此处得道。

      石廪峰,远望如仓廪,其上方阔十丈,传云傍通洞府。昔有洞门观,胡浮先生常乘白豹游之。又有小石廪峰,下有舜庙,又有华盖、岣嵝、掷钵、回雁,皆小峰之数。

      ○三涧(云涧寿涧洞真涧)  云涧,以其通于仙源而多灵药,是有其名。出紫盖峰,西逾圣寿观,合寿涧南下岳观,分注平野,及有洞真涧。  ○司天霍王庙司天霍王庙,在岳观前,去观百余步。本以南方属火,配神曰祝融。玄宗封为司天王,以配夏享,有庙令司人。本庙在祝融峰上,隋代迁移废华薮观而建立,今祝融峰顶有古庙基存焉。

      ○真君庙真君庙,在岳观之东五十余步。本与司天王同庙各殿—元中,司马天师上言:

      “五岳洞天各有上真所治,不可以血食之神,同其雩祀,既协圣旨,爰创清庙。”  是岳也,启夏之际,洁斋致醮,兼度道士五人,长备焚修洒扫,即开元十五年五月十五日明制也。《五灵经》云:“佐治者九人,従吏三百人,羽卫官三万人,为国家祈真请命之地。”《上真记》云:太虚真人领南岳司命,即炎老君也。潜山真人鲍君副治、霍山真人韩君佐治、金华真人黄君初平、天柱真人左君元放、南霍真人郑君思远、霍林真人许君暎、丹霍真人周君阳、紫虚元君魏夫人华存,并居佐命之曹,吴越楚蜀之会,皆当司察之。

      ○衡岳观衡岳观,在华盖峰下。按旧碑,晋太康八年,徐真人灵期、邓真人郁之建置。

      梁天监二年,周真人静真再加弘葺,武帝赐三百户庄田充基业。至隋大业八年,诏请蔡天师法涛、李天师法超住观焚修,兴行教法。其衡州府库田畴什物,并赐观资用。唐贞观二年,太宗重书额,请张天师惠朗度道士四十九人,为国焚修。  高宗弘道元年,请叶天师法善封岳,辟方四十里,充宫观长生之地,禁樵采,断畋猎,罢献琛,以为常典。观内有田先生得道降真堂、刘天师真堂,后有尹真人上升坛。其观碑文,隋学士曹宪撰,今见存焉。

      ○招仙观招仙观,按旧碑文曰:“肇基刘宋,分宇萧齐。”又《别传》,晋咸亨间,徐真人建置。至齐元兴元年七月二日,有住持升玄道士张昙要乘鹤,白日冲天。

      其夜雷电激吼,天地震动。今观后约一里地,有朝天香坛存焉。唐贞观二年,萧天师灵护,庐陵人,时在岳招仙观,乱后荒凉。天师素能点化之术,遂点化黄白之物,投外藩,转钱物而创观宇。不数年,克致完合。贞观五年,建寻真阁。

      ○九真观九真观,按碑文,晋太康中邓真人建置徐真人祠。唐开元年中,有王天师仙乔。初,天师为行者,道性冲昭,有非常之志。因将岳中茶二百余壶,直入京国,每携茶器,于城门内施茶。忽一日,遇高力士,见而异之。问其所来,乃曰:

      “某是南岳行者,今为本住九真观殿宇破落,特将茶来募施主耳。”于是力士上闻,玄宗召见,嘉叹久之,问曰:“尔有愿否”对曰:“愿郁郁家国盛,济济经道兴。”上深加礼焉,俾于内殿披度,厚与金帛,津置令归岳中,修创观宇。不数年而完全,道行逾高,声流上国,寻有诏命,封为天师。乾元二年三月三十日得道。

      又有薛天师季昌,本绵州绵竹县尉,在京舍官入道,志操不群。将归南岳,上闻玄宗,玄宗嘉之,亦厚颁金帛。上命笔赋诗送赠,有序曰:“炼师初解簪裾,栖心衡岳,及登道录,慨然来兹,愿归旧居,以守虚白。不违雅志,且重精修,忽遇灵药志人,时来城阙也。乃赋诗一首宠行云尔。”诗曰:“洞府修真客,衡阳念旧居。将申金阙要,愿奉玉清书。云路三天近,松溪万籁虚。犹期传秘箓,来往候仙舆。”后封天师。天师又师司马天师,玄宗礼重,呼为道兄。凡是观中什物,多是恩赐。临行,又赠金器一百事、银器二百事,绵帛至多,皆有御札。  天师以乾元二年二月六日得道。自离乱后,焚烧荡然,虽重修舍宇,竟未完复。  唯存恩赐钟一口,重四千斤。咸通中,有王尊师名因节住持,道行出众,营缉至多,声达京师,为王侯所重。今在北岳,封总教大师。观后有白云先生药堂。又有一小池,名甘泉。其泉味甘,煎茶似乳,旧日亦有甘泉院。

      ○西灵观西灵观,按《图经》云:“梁天监五年建置。”本女真住持,经兵火后,未暇修营。西有魏夫人仙坛,开元中,有女真薛师在观得道。又于晨溪别构道院,每出入常有白豹随行,游历洞府。薛天师常诣之,不与相见,后不知所之。

      ○圣寿观圣寿观,本灵夏卢尚书名藩书堂,以咸通六年抗表奏舍为圣寿观,观内卢公真堂坛殿俨然,又有层崖峭壁,修竹茂松,涧水潺湲,风景甚异。  ○九仙宫九仙宫,本张真人名始珍所居,有石坛,方阔丈余。梁天监三年,有仙者八人,迎张真人于石坛上,同升天去。咸通九年,衡州刺史史觌奏置宫额,十年十月敕下,宜依所奏行之。

      ○中宫中宫,本梁朝王真人灵与修行上升之处。又大历年,李得琳先生居之得道。  ○元阳宫元阳宫,本晋朝陈真人兴明修行上升之处。

      ○上清宫上清宫,本徐真人灵期修行上升之处。大历七年,有玄和先生张太空居之得道。又大中元年,韩威仪居之得道。

      ○紫虚阁紫虚阁,有魏夫人仙坛,高一丈二尺,上圆平,约阔一丈,亦名飞流坛。

      《传》云:“夫人自抚州乘龙飞来至此。夫人,晋太尉舒之女,讳华存,号上真紫虚元君。”有台阁,仪像俨然。又云:“晋咸和年于此修道。”又北去半里,有神溪投龙潭,每修斋毕,投金龙于此。

      ○石室隐真宫石室隐真宫,大历年中,广成刘先生玄静修行之处。行三五步冈,夺虎穴而居之,名曰隐真宫,刺史韩皋出俸钱为创会真阁。初,先生在兹十五年余,修道莫有知者。时因太史占之,云有真人星见,隐者在兹岳得道,应于天文。上闻武宗,武宗遽降诏命,委本道监军使遣人赍诏征召。使人到岳,遍寻无所不至。忽一日,中使人行及中宫西南面三里余,历崄攀萝,见一石室,深邃屈曲,有住之家。于是擘藤萝入深,乃见先生凝然而坐。中使宣命,先生初乃佯狂,后即承命。

      寻赴阙庭,诏封为帝师,号广成先生。却复兹地,未几而羽化。今石室有昔时镌石为醮坛、天宝台、碓硙、瓮缶、棋局、茶灶、灯台,皆就石而琢成之,今悉存焉。  ○凌虚台凌虚台,昔有薛天师季昌、周尊师混污相次居之得道。

      ○洞灵台洞灵台,本李天师明俊居之得道,亦是福地。

      ○添香台添香台,昔有女真居之得道,今台及圣境存焉。

      ○刘根先生药岩刘根先生药岩,昔有仙人刘根居之修行之所,在九仙宫之西北,颇甚深邃,亦殊异之境也。

      ○紫盖院紫盖院,昔有道人建置,乱后唯基址存焉。

      ○白云先生药堂白云先生药堂,在九真观西—元中,司马天师承祯本号白云先生,后授贞一先生,尝于此修行。

      ○尹真人坛尹真人坛,在岳观北百余步,真人讳道全上升之处。

      ○田先生药岩田先生药岩,在中宫东面百余步。先生讳良逸,元和中修行于此,后得道。  ○北帝院北帝院,在岳观东北,去观三里,昔有女真侯钅柬师居之,修行勤于香火,后亦得道。

      ○洞真瀑布洞真瀑布,在招仙观北,去观三里,瀑布如帘,垂及亭台,碑文纪其胜异。

      上有朝天坛,昔日张真人昙要上升之处。又下有投龙潭,每修斋毕,投金龙于此也。

      ○王氏药院王氏药院,咸通间,有术士王生居之。有茂松修竹,流水周绕,及多榧树茶园,今基址存焉。

      ○光天观光天观,传云融峰院,是观基。  ○隐真平隐真平,在云密峰之中,坦然而平,方阔五里,是神仙遨游之所。时人寻之,少有到者。

      ○断石源断石源,在隐真平水源,有石高数丈,阔数尺而中断,上有镌字云:“此有丹砂水,如乳而甘香。有人得掬饮之,可寿至千岁。”寻游者到此间,唯闻石下有流水之声,在左边听即落右边,在右边听即落左边,罕有得者。

      ○朱陵洞朱陵洞,即三茅洞天,在九仙宫正西三里,有石岩,下有平石,方二丈,是旧时投金简之所,传云朱陵洞之东门也。

      ○前代九真人(出《九仙宫碑》,旧有九仙殿)

      陈真人兴明,居元阳宫,晋武帝大始元年三月一日上升。  胡浮先生,姓施,名存,居洞门观西峰构虚阁,晋惠帝永康九年四月上升。

      尹真人道全,居岳观溪,晋怀帝元嘉元年正月九日上升。  徐真人灵期,居上清宫,宋元徽二年九月九日上升。

      陈真人惠度,居古玉清宫,齐武帝永明二年五月十三日上升。

      张真人昙要,居招仙观,齐延兴元年七月三日上升。

      张真人始轸,居九仙宫,梁天监三年七月十三日上升。

      王真人灵舆,居中宫,梁天监十一年七月十三日上升。

      邓真人郁之,字玄寂,居洞门观,梁天监十年十二月三十日上升。

      又有双袭祖、双子辨二人,相次得道。  ○唐朝得道人(在岳一十四人)

      殷先生景童,天宝十七年七月三日得道。

      萧先生灵护,弘道三年八月十五日得道。

      李天师思慕,天宝十四年八月廿六日得道。

      何尊师隐其名,天宝二年十月十五日得道。  薛天师季昌,乾元二年二月六日得道。

      王天师仙乔,乾元二年三月三十日得道。

      傅天师待仙,乾元三年十一月七日得道。  董先生秦仙,大历元年十一月六日得道。

      玄和张先生太空,大历七年二月八日上清宫得道。

      李先生德琳,大历十二年九月五日中宫得道。

      田先生良逸,元和六年正月七日在降真院得道。  广成刘先生玄静,大中五年五月十一日得道。

      周尊师混污,会昌二年正月得道。  韩威仪,大中元年上清宫得道。

      田先生有弟子陈徵君、冯徵君、张徵君三人,不就徵,皆于天台山相次得道。

      ○《真君传》汉中垒校尉刘向撰。

      赤松子者,神农时雨师也。服水玉以教神农,能入火自烧。数往昆仑山中,常止西王母石室中,随风雨上下。炎帝少女追之,亦得俱去。至高辛时,复为雨师焉。

      王母者,神人之面,蓬发戴胜,虎爪善啸,岩居,名王母,在昆仑之墟焉。

      赞曰:渺渺赤松,飘飘少女。

      接手翻飞,冷然双举。

      纵身长风,俄翼玄圃。  妙达坎巽,作范司雨。  ○《田先生写真赞》(蒙谷子诸葛黄撰)

      田先生,实衡之攸民,间世所出,天然真气,生而知道,醇孝养亲,得混朴自然之理,言貌不饰,裘褐垢弊。侯王礼重,我亦不荣,氓隶给轻,我亦不陋。  驱役鬼神,意往即至。一入衡岳,逾五十年,九百门人,皆是轩冕,请为法主,一作帝师,即先生之道,其可知也。仪形可质,图写存焉。自始及今,未有称述,黄承其阙,序以赞云:

      灵根独秀,真人间生。

      仙非积学,道乃天成。

      汪汪德貌,落落神情。

      兹形如在,犹可作程。

作者:李冲昭

古籍版本知识

  •   古籍的版式

      版式即古籍每一印页的格式。印页上各部分都有特定名称,主要有:

      版面指每页上印版所占范围。

      版框版面四周的粗线,也叫边栏。上方叫"上栏",下方叫"下栏",两旁叫"左右栏"。单线的叫"单边"或"单栏",双线的叫"双边"或"双栏"。有的印页版框上下栏单线,两旁双线,被称为"左右双边"或"左右双栏"。  行格版面之内,用直线分成若干行,每行有若干字,在鉴定和著录时,人们习惯以半页计算,叫做"半页×行×字",有的径称"×行×字",若每一行中有两排字(通常为大字的注解),叫做"小字双行×行×字",若双行字数与单行正文相同,就不再注出。这种著录和说明方式,称为行格,又称行款。

      版心每页版面正中的位置,又叫节口。版心通常有用作对折准绳的黑线和鱼尾形图案,有的还印有书名、卷数、页码及本页字数,明代以前,版心下方往往还印有刻工姓名。

      鱼尾版心中间用作折页基准的图形,因其酷似鱼尾,故名,只有一个鱼尾的称为单鱼尾,上下各有一个对称的鱼尾,称双鱼尾。

      白口、黑口宋代以后,书籍装订均在版心处对称,然后粘连或订线,对折的准绳主要是鱼尾,有时也在鱼尾上下各印一条黑线作为标线,叫做象鼻。凡加印黑线的书,装订成包背或线装之后,书口处就显出暗黑色,所以被称为黑口,其中粗线叫大黑口或阔黑口,细线叫小黑口或细黑口。不加线的叫白口。  书耳版框左栏外上方,有时刻出一个小方格,里面题写篇名,叫做书耳或耳格。主要见于宋代蝴蝶装版面上。

      朱丝栏乌丝栏行格界栏以红色印的称为朱丝栏,以黑色印的称为乌丝栏。主要见于唐以前写本。明清时期,专有印刷各种颜色笺格的作坊,用不同颜色界栏笺纸抄写的古籍,通常直接著录为红格、黑格、蓝格、绿格等等。

      古籍的装帧

      在印刷术发明以前,图书是抄写的缣帛和纸张上,采用长卷形式,阅读时展开,平时卷起。这一时期的图书只能是卷轴装。韩愈《送诸葛亮觉往随州读书》诗称:"邺侯家多书,插架三万轴,一一悬牙签,新若手未触。"欧阳修《归田录》也说:"唐人藏书皆作卷轴。"雕版印刷普及以后,由于书版各自成块,卷轴装已不适用,古籍装帧改进为册页形式,先后出现旋风装、经折装、包背装、线装几种形式。线装的形式一直沿用至今。

      卷轴装又称卷子装,早期的图书装帧形式。与装裱好的书画相似。在长卷帛书、纸书的左端安装木轴,旋转卷起。敦煌石室中发现的大批唐五代写本图书,都采用这一方式。据记载,古代宫廷收藏的卷轴装图书十分考究,《隋唐经籍志》描述秘阁藏书:"上品红琉璃轴,中品绀琉璃轴,下品漆轴";《唐六典》描述内府藏书:"其经库书,钿白牙轴,黄带红牙签;史库书,绿牙轴,朱带白牙筌。"进入版刻时代,图书改为册页形式,仍有一些采用卷轴装,如《开宝藏》、《赵城金藏》等。

      旋风装在一素纸长卷上面依次粘贴书页,每页正反两面书写文字,展开长卷可翻页阅读。守张邦基《墨庄漫录》形容其"逐叶翻飞,展卷至末,仍合为一卷。"这种装订特点是外表仍为长卷,里面却是错落有致的书页,实为介于卷轴装和经折装之间的一种装订形式。大约盛行于唐代。故宫博物院藏有唐写本《刊谬补缺切韵》五卷,即是采用这种旋风装。

      经折装又叫梵夹装、折子装。将图书长卷按一定宽度左右折叠起来,加上书衣,使之成为可以随时展读的册子。历代刊刻佛经道藏,多采用这种装订形式。古代奏折、书简也常采用这一形式。

      蝴蝶装将每页书在版心处对折,有文字的一面向里,再将若干折好的书页对齐,粘贴成册。采用这种装订形式,外表与现在的平装书相似,展开阅读时,书页犹如蝴蝶两翼飞舞,故称为蝴蝶装。蝴蝶装是宋元版书的主要形式,它改变了沿袭千年的卷轴形式,适应了雕版印刷的一页一版的特点,是一重大进步。《明史艺文志》序称秘阁书籍皆宋元所遗,无不精美。装用倒折,四周外向,虫鼠不能损。"但这种版心内向的装订形式,人们翻阅时会遇到无字页面,同时版心易于脱落,造成掉页,所以逐渐又为包背装取代。

      包背装将印好的书页版心向外对折,书口向外,然后用纸捻装订成册,再装上书衣,由于全书包上厚纸作皮,不见线眼,故称凶背装。包背装出现于南宋,盛行于元代及明中期以前。清代宫廷图书如历朝实录、《四库全书》也采用这种装订方式。包背装改变了蝴蝶版心向内的形式,不再出现无字页面,但未解决易散脱页的缺点,所以后来又发展为线装形式。

      线装线装书是传世古籍最常用的装订方式。它与包背装的区别是,不用整幅书页包背,而是前后各用一页书衣,打孔穿线,装订成册。这种装订形式可能在南宋已出现,但明嘉靖以后才流行起来,清代基本采用这种装订方式。其特点是解决了蝴蝶装,包背装易于脱页的问题,同时便于修补重订。

      从以上可以看出,古籍的装订有一个发展演进过程。不同时期流行不同的形式,了解这一进程,对古籍的年代鉴定十分重要。传世宋版书多经过后人重新装修,或改为包背装,或改成线装,但仔细观察,仍能在版心处发现粘贴痕迹,书页外沿则有磨损痕迹。

      古籍的结构

      包背装和线装的古籍,结构大致相同,即将各印页在版心处对折,有字的一面向外,装订成册。每册古籍内外各部分,均有固定名称。主要有:  书衣即书的前后封衣,又称书皮、书面。书衣有布、纸两种,最常见的是用栗色毛边纸和青色连史纸做成的书衣;布料、绵绫则多施于古籍善本。明清内府图书常用黄绫作衣,以示尊贵。书衣上一般题有书名,或直接写在封皮上,或贴一纸书签。

      书签用作题写书名的长方形纸条,一般贴在古籍封皮左上角。

      书脑线装书订线的一边。

      书脊线装书订线的侧面,相当于现代图书的书背。

      书头古籍的上端,又叫书首。

      书根古籍的下端。往往用作题写书名、卷数,靠近书脊的一端,多用于标注册数,最后一册常用作"止"字的异体字,如"《凡大》"、"{大止}"等。

      扉页在书页之后,书名页之前的一页白纸。

      书名页即古籍的封面,专用题写书名,一般置于书衣及扉页之后。多以半页(一块书版的半面)刻写书名及作者,也有的以半页题书名,半页题刻版时间、刻版机构或藏版处。

      以上是古籍的外观形式,至于一部古籍的内容,往往由序、目录、凡例、正文、跋等几部分组成,阅读序跋,查核正文及讳字,对于鉴定古籍版本是非常重要的。此外,古籍卷末或卷中序目之后,常刻有牌记(又称书牌子)注明出版者姓名、书坊名称、雕版年代等,这也是版本鉴定的重要依据。

      古籍的版别

      从总体看来,历代流传下来的古籍分为抄写本、刻印本两类,抄写本即人工抄写的图书,刻印本即采用雕版印刷或活字印刷的图书。但具体区分,又有种种不同的版本名称。

      (1)按照写刻的不同情情形,可分为写本、影写本、抄本、精抄本、稿本、彩绘本、原刻本、重刻本、精刻本、精刻本、修补本、递修本、配本、百衲本、邋遢本、活字本、套印本、巾箱本、袖珍本、两截本、石印本、铅印本等等。

      写本早期的图书,都依赖于抄写流传,雕版印刷术普及之后,仍有不少读书人以抄写古籍为课业,所以传世古籍中有相当数量是抄写本。宋代以前,写本与抄本、稿本无较大的区别,但宋元以后,写本特指抄写工整的图书,例如一些内府图书,并无刻本,只以写本形式传世,像明代《永乐大典》、清代《四库全书》以及历朝实录。

      影写本明清时期,藏书家为保存稀见宋元版书原稿,雇请抄手,用优良纸墨,照原样影摹下来,版式、字体往往与原本相差无几,这样的写本被称作影写本,又叫影抄本。其中以汲古阁毛氏影宋写本最为著名。

      抄本精抄本由于工抄写的图书,非抄写者亲撰。其中抄写精美,字体工整的称为精抄本。

      稿本已经写定尚未刊印的书稿,称为稿本。其中,由作者亲笔书写的为手稿本,由书手抄写又经著者修改校定的为清稿本。稿本因其多未付梓,故受人重视,尤其是名家手稿及史料价值较高的稿本,一向为藏书家珍爱。

      彩绘本以两种或两种以上颜色绘写的图书。多用于插图或地图较多的图书,如民间流传的《推背图》等。

      原刻本据原刻本重印的图书。其中凡版式、行款、字体依照原刻本摹刻的,称为仿刻本、翻刻本、覆刻本、影刻本;对原刻本内容进行增删校订或添加评注的,则称为增刻本、删刻本、评注本。

      精刻本指校勘严审、字体工整、纸墨优良的刻本。其中请名人书写上版的刻本(多在书版上留有姓名)称为写刻本。  修补本递修本将旧存书版重新修整、补配之后印出的图书称为修补本或重修本。有的书版保存时间较长,历经多次修补,则称递修本。如果宋朝书版经过宋、元、明三朝修补的,则称为三朝递修本或三朝本。

      配本将不同地区的书版,配合起来印成一种完整的书,称为配本。如清代金凌、淮南、江苏、浙江、湖北五省官书局出二十四史,版式不同,却同为一部书。

      百纳本百纳即补缀很多的衣服,利用零散不全的版本全成一部完整的书,称为百纳本。清初人宋犖汇集宋元三种版本印成百衲本《史记》,近代又有百衲本《资治通鉴》和《二十四史》。其中,商务印书馆于1930-1937年影印的百衲本《二十四史》最为著名。该本选用当时最古的善本影印。如《史记》用宋庆元黄善夫家塾本,《汉书》用宋景祐刻本,《晋书》以几种宋刻本配齐,南北朝七史均用宋眉山七史本,《隋书》和《南史》、《北史》用元大德刻本,《旧唐书》用宋绍兴刻本,《新唐书》用宋嘉祐刻本,《旧五代史》世无传本,用清人自《永乐大典》中辑出的本子,《新五代史》用宋庆元刻本,宋、辽、金三史均用元至正刻本,系初刻本,《元史》用明洪武刻本,《明史》用清乾隆武英殿原刻本。  邋遢本古代书版因刷印多次,已经模糊不清,印出的书被称为邋遢本,如著名的宋眉山七史到明代还在使用,印出的书字迹迷漫,被称为"九行邋遢本"(因眉山七史9行18字)

      活字本用胶泥、木、铜、铁、铅、锡、磁、瓢制成方块单字,然后排版印刷的图书,称为活字本。据沈括《梦溪笔谈》记载,北宋中期,毕升首先发明了泥活字,元代王祯又用木活字排印了《农书》,但均未见存本。现存最早的活字本是1972年发现的西夏文木活字排印本《大方广佛华严经》。明清时期活字本较多,明弘治五年(公元1492年)华燧以铜活字排印了《锦绣万花谷》,弘治八年(公元1495年)又排印了《容斋随笔》和《古今合璧事类备要》等书。清雍正年间,内府以铜活字排印了一万卷《古今图书集成》,乾隆间又以枣木活字排印了《武英殿聚珍版丛书》。此外,流传到我国的还有朝鲜活字本。

      套印本用两种或两种以上颜色分版印刷的图书。常见的有朱墨二色套印本,被称为朱墨本。此外,还有三色、四色、五色、六色套印本。明代发明分版分色套印和凹凸版印技术,称为饾版和拱花,这种印刷方法,常用于版画。

      巾箱本袖珍本巾箱即古人放置头巾的小箱子,巾箱本指开本很小的图书,意谓可置于巾箱之中。宋戴埴《鼠璞》载:"今之刊印小册,谓巾箱本,起于南齐衡阳王手写《五经》置巾箱中。"由于这种图书体积小,携带方便,可放在衣袖之中,所以又称为袖珍本。古代书商还刻印有一种儒经解题之类小册了,专供科举考生挟带作弊之用,这种袖珍本则称为挟带本。

      两截本有的书在版面中增加一条横线,使之分为上下两块,称为两截本或两节本。常见于图文并茂的小说戏曲,便览大全之类图书。  铅印本采用现代铅印技术排印的古籍。清道光二十三年(公元1843年),上海成立了我国最早的铅印出版机构----墨海书馆,咸丰七年(公元1857年)出版了最早的汉文铅印本《六合丛谈》。此后,不少古籍也采用铅印法。晚清及民国铅印古籍多用线装,与刻本外观形式相似,要注意鉴别。  石印本用石印印刷的图书。这也是晚清时传入我国的一种现代印刷方法。采用药墨写原稿于特制纸上,覆于石面,揭去药纸,涂上油墨,然后用沾有油墨的石版印书。石印与铅印本均是油墨印刷,与水墨印书的刻本古籍有区别,而且石印本多为手写软件字,易于辨认。  (2)按照刊刻时代区分,有唐刻本、五代刻本、宋刻本、辽刻本、西夏刻本、金刻本、蒙古刻本、元刻本、明刻本、清刻本、民国刻本等等。  唐刻本唐代中晚期雕版印刷刚刚出现,抄写本仍是图书的主要形式,流传下来的印刷品多为佛经和历书。

      五代刻本五代十国时期(公元907~959年)刻印的图书。包括后唐、后晋、后周刻印的蓝本九经及后蜀、吴越、南唐刻印的类书、别集、佛经。五代刻本大都亡佚,现能见到的多是刻经,有敦煌发现的后晋天福八年(公元934年)所刻《金刚经》,吴越所刻《宝箧印经》等。

      宋刻本两宋时期(公元960~1279年)在宋王朝统治区域内刻印的图书。由于雕版印刷术的普及,官私刻书业极为繁盛,刻书范围已包括经、史、子、集各类图书,刻印质量上乘,被历代藏书家视为珍本。

      辽刻本与北宋同时代,在契丹统治区域内刻印的图书。契丹书禁甚严,辽刻本极少流传。1974年,在山西应县佛宫寺木塔中发现了60余件印刷品,多为辽代刻经,还有最早的刻本《蒙求》。

      西夏刻本西夏建国于1032年,1227年为蒙古所灭。西夏自创文字,并以西夏文刻印了《大藏经》等书,但传世很少。近年考古工作者在宁夏贺兰山中发现了8册蝴蝶装西夏文刻经。

      金刻本大致与南宋同时,在金代统治的中国北方地区刻印的图书。其中以平阳府(今山西临汾)刻书最为发达,官方设有经籍所,主持刻书。金刻本流传下来的不多,较著名的有《刘知远诸宫调》和《赵城金藏》。

      蒙古刻本元朝立国之前在平阳刻印的图书。基本沿袭金代平阳经籍所旧规。传世品有1247年刻《析城郑氏家塾重校三礼图注》,1249年平阳府张存惠晦明轩刻《重修政和经史证类本草》,1244年刻《玄都宝藏》残卷等。

      元刻本元代(公元1279~1368年)刻印的图书。北方以大都(北京)、平阳为中心,南方以江浙、福建为书坊集中心。元代刻本流传较多,且有独特风格。  明刻本明代(公元1368~1644年)刻印的图书。这一时期,无论在刻书地区、刻书形式、刻书范围等方面都远胜前代。流传下来的明刻本以中后期作品较多,正统以前较少。明中期以后刻本有两个显著变化,一是出现了适应于印书的仿宋字,二是线装取代了包背装。  清刻本清代(公元1645~1911年)刻印的图书。这一时期,官私刻书业均达到鼎盛。尤其是乾嘉时期,考据学兴起,学者热衷于版本校勘,出现了大批校核精审,刻印典雅的图书。现今流传的古籍大部分是清刻本。其中,乾隆前后所刻精刻本受到学者重视,有不少被列为善本。

      民国刻本中华民国时期(公元1912~1949年)刻印的图书,以汇刻、翻刻历代珍本、善本居多。这一时期,影印、铅印技术已大量采用,传统的雕版印刷势渐衰微。

      (3)按照刻书地域分,则有浙本、建本、蜀本、平阳本、外国本(日本本、高丽本)等。

      浙本宋代浙江地区刻印的图书。宋代两浙路经济文化比较发达,刻书数量大,质量高,杭州、衢州、婺州、温州、明州、台州、绍兴等地均刻印图书,因而有杭本、衢本、婺州、温州、明州、台州、绍兴本的区分。

      建本又称闽本,为宋元明福建地区刻印的图书。宋代福建刻书集书于建宁、建阳两地,建阳麻沙镇盛产榕木竹纸,易于雕印图书,因而书坊林立,一些著名书坊历宋元明三代未衰,所印图书又称为麻沙本。

      蜀本五代及两宋时期四川地区刻印的图书。以成都、眉山较发达,成都在北宋初刻印了著名的《开宝藏》,眉山则刻有《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》七史及《资治通鉴》等书。蜀本又分大字、小字两种。

      平阳本又称平水本,金元时期山西平阳(又叫平水,今山西临汾)地区刻印的图书。金灭北宋以后,将北宋开封的刻工掠至这里,又设立刻书机构,从此平阳成为北方刻书中心。

      日本本又称东洋本,古代日本刻印的古籍。多用日本皮纸,与高丽本相似,惟质量不及高丽本。日本本常间用平假名和片假名,较易识别。

      朝鲜本又称高丽本,古代朝鲜刻印的汉文古籍。我国印刷术最早传入朝鲜,朝鲜刻本继而传入我国。朝鲜本刻印比较精美,书品宽大,写刻清晰,多采用洁白的皮纸。

      (4)根据刻书才的性质,又可区分为官刻本、家刻本和坊刻本。

      官刻本由官府刻印的图书。五代以来,历朝中央和地方官府均有刻书之举,但所设机构不同,所以官刻本又有各种不同名称。主要有:

      监本历朝国子监刻印的图书。主要是各种儒家经典、文史名著。据文献记载,从五代开始,国子监刻印有九经,北宋承其遗制,继续刻印经史,南宋时,旧版不存,遂征调地方版片至京师国子监印书,称旧版为"旧监本",新版为"亲监本"。明朝在南京和北京均设国子监,都刻印了二十一史,因而又有"南监本"和"北监本"的区别。

      公使库本两宋地方官府动用公使库钱刻印的图书。

      经厂本明代司礼监所辖经厂刻印的图书。多《五经》、《四书》、《性理大全》等常见古籍。特点是书品宽大,字大如钱,但由于主持其事的是宦官,因而校勘不精,错讹较多。  内府本明清两朝宫殿刻印的图书。明内府刻书主要是经厂本,清内府刻书多殿本。内府刻书往往不惜工本,讲究形式,但清内府本校勘亦精。昭槤《啸亭杂录》续录有内府刻书目录。

      殿本清康熙间,于武英殿设修书处,乾隆四年(公元1739年)又设刻书处,派亲王、大臣主持校刻图书,所刻之书称为殿本。殿本校刻精致,纸墨上佳,堪与宋刻本相媲美。所刻《明史》、《通典》、《通志》、《文献通考》等书,一向被列为清刻善本。

      聚珍本清乾隆年间选刻《四库全书》珍本,武英殿采用活字印刷,共刻木活字25万余个,乾隆定名为"聚珍版",所印图书遂称武英殿聚珍本。后来各地官书局也仿聚珍版印书,被称为"外聚珍",而武英殿活字本被称为"内聚珍"。  书局本清同治间,由曾国藩提倡,江西、江苏、浙江、福建、四川、安徽、两广、两湖、山东、山西、直隶先后创立官书局,所刻图书称为"书局本"或"局本"。

      私刻本即私人出资刻印的图书,其中不以营利为目的的私家刻书称为家塾本或家刻本。自宋代以来,私家刻书持续不衰,有的以室名相称,如宋廖莹中"世彩堂本",余仁仲"万卷堂本",明范钦"天一阁本",毛晋"汲古阁本",清纳兰性德"通志堂本",鲍廷博"知不足斋本",黄丕烈"士礼居本";也有以人名相称,如宋"黄善夫本",明"吴勉学本"。

      坊刻本历代书坊、书肆、书铺、书棚刻印的图书。坊刻本以营利为目的,刻印较差,往往校勘不精,惟宋代坊肆刻书,如临安陈氏、尹氏书籍铺等,所刻图书与官刻本、家塾本不相上下。  (5)根据流传情况和珍贵程度,古籍又可分为足本、节本、残本、通行本、稀见本、孤本、珍本、善本等等。

      足本内容完整无缺的图书。  节本因原书篇幅过巨,刻印时只节取其中一部分,或是因为其他原因予以删节,称为节本或删节本。

      残本指内容残缺的图书。古籍在流传过程中,由于各种原因造成残缺,有的仅是缺卷、缺册,经过抄配,仍能补全;有的残缺过甚,只能作为他书的配本。一般说来,残本较足本的价值要降低很多。

      通行本指刻印较多、流传较广、年代较晚的古籍版本。

      稀见本刻印较少,流传不多的古籍。如明刻方志,历代族谱、家谱,均不多见。

      孤本世所仅见的古代图书,往往不见于诸家著录,如明《永乐大典》。国内仅存一部的书则可称为"海内孤本",如宋刻30卷本《五臣注文选》。  珍本写刻年代较早,流传很少,研究价值较高的古籍,通常指宋元刻本,内府写本,有史料价值的稿本及名人批校本。

      善本最早是指校勘严密,刻印精美的古籍,后含义渐广,包括刻印较早、流传较少的各类古籍。由于历代藏书家中,善本肯定是旧本,那些抄写、刻印年代较近的只能是普通本,如晚清藏书家丁丙在其《善本书室藏书志》的编例中,规定收书范围是:1、旧刻;2、精本;3、旧抄;4、旧校。他按照那个时代的标准,将旧刻规定为宋元版书,精本为明代精刻。依据这一划分,随着时间的推移,收藏家心目中的善本年代界限也日益后移。民国时期,明刻本渐渐进入旧刻行列,本世纪中期以后,乾隆以前刻本全都变成了善本,甚至无论残缺多少,有无错讹,均以年代划界。实际上,真正的善本仍应主要着眼于书的内容,着眼于古籍的科学研究价值和历史文物价值。70年代末,《中国善本书总目》开始编篡,在确定收录标准和范围时,规定了"三性"、"九条",这应该是对善本概念的一个完整周详的表述:

      (1)元代及元代以前刻印或抄写的图书。

      (2)明代刻印、抄写的图书(版本模糊,流传较多者不在内)。

      (3)清代乾隆及乾隆年以前流传较少的印本、抄本。  (4)太平天国及历代农民革命政权所印行的图书。

      (5)辛亥革命前在学术研究上有独到见解或有学派特点,或集众说较有系统的稿本,以及流传很少的刻本、抄本。

      (6)辛亥革命前反映某一时期,某一领域或某一事件资料方面的稿本及较少见的刻本、抄本。

      (7)辛亥革命前的有名人学者批校、题跋或抄录前人批校而有参考价值的印、抄本。

      (8)在印刷上能反映我国印刷技术发展,代表一定时期印刷水平的各种活字本、套印本,或有较精版画的刻本。

      (9)明代印谱,清代集古印谱,名家篆刻的钤印本(有特色或有亲笔题记的)。

作者:

晋孙廷尉集

  •   孙绰

      [晋](三二o至三七七)字兴公,中都(今山西平遥)人。楚孙。为廷尉卿,领著作。少以文才称,温、王、郄、庾诸君之薨,必须绰为碑文,然后刊石。尤工书法,张怀瓘书估列入第四等。卒年五十八。《晋书本传、法书要录》。曾任临海章安令,在任时写过著名的《天台山赋》。其善书博学,是参加王羲之兰亭修禊的诗人和书法家。  孙绰,字兴公,太原中都(今山西平遥西南)人,後迁居会稽(今浙江绍兴),是东晋士族中很有影响的名士。孙绰早年博学善文,放旷山水,曾著有《遂初赋》自述其志,并著有《天台山赋》。与高阳许洵为「一时名流」。时人「或爱洵高迈,则鄙於绰;或爱绰才藻,而无取於洵」。沙门支遁曾试问孙绰∶「君何如许?」问他和许洵相比怎麽样。孙绰答道;「高情远致,弟子早已服膺;然一咏一吟,许将北面矣。」自称「情致」不及,文才有馀。(《晋书。孙楚传附孙绰传》)绰袭父爵为长乐侯,官拜太学博士(大学教授)、尚书郎(在皇帝左右处理政务)。哀帝时,迁散骑常侍(在皇帝左右规谏过失)、统领著作郎(负责撰拟文书的职务)。时执政桓温上疏请迁都洛阳,并请自「永嘉之乱」南渡者全部北徙河南。当时朝臣慑於桓温的威势,不敢提出异议。孙绰上疏力争,反对迁都。招致桓温大怒,然因其理由充足又难以压服,事果不行。(《晋书。孙楚传附孙绰传》)

      孙绰信奉佛教,与名僧竺道潜、支遁都有交往。他写了很多佛教方面的文章,如《名德沙门论目》、《道贤论》等。在《道贤论》中,他把两晋时的七个名僧比作魏晋之间的「竹林七贤」∶以竺法护比山涛(巨源),竺法乘比王戎(浚冲),帛远比稽康(叔夜),竺道潜比刘伶(伯伦),支遁比向秀(子期),于法兰比阮籍(嗣宗),于道邃比阮咸(仲容),认为他们都是高雅通达、超群绝伦的人物。

      在他的著述中,影响最大的是《喻道论》。(载《弘明集》卷三)说文以问答的形式对佛和佛道、周孔之教与佛教的关系、出家是否违背孝道等问题进行了论证。是继《牟子理惑论》之後又一部捍卫佛教立场的论著。关於何谓「佛」与「佛道」,孙绰说∶「夫佛也者,体道者也;道也者,导物者也。」佛是「道」的体现者,这个「道」就是万物变化发展的规律。他认为佛道是「无为而无不为」的,「无为」所以虚寂自然;「无不为」所以具有化导万物的神秘莫测的作用。他认为佛道至为高深的,人们往往囿於传统的儒家学说,看不到还有比它更博大精深的佛教教义。  关於周孔之教与佛教的关系,他提出了「周孔即佛,佛即周孔」的观点,在中国佛教史上第一次用如此明快的语言表达了儒佛一致论。有人设问∶「周孔之教何不去杀?」孙绰回答说,这是误解了圣人。难道圣人有杀心吗?圣人并无杀心,杀心实是下民的野心。圣人有见於人们相互争斗,甚於豺虎,才转而求其次(「不去杀」),为的是「去一以存十」,知其轻重,则知圣人之用心也。他认为佛教著重於内心教化(「明其本」),周孔主要是社会治理(「救极弊」),两家的出发点和目的都是一致的。  关於出家是否违反孝道的问题上,孙绰认为佛教徒出家修行正是走「立身行道,永光厥亲」的道路,这正是最大的孝行。另外,《喻道论》中还论证了佛教因果报应等思想。从各个方面向人们说明了佛教的基本教义,同时说明了它们与儒家之教,同时说明了它们与儒家之教是一致的,相互补充的。

作者:孙绰

陶庵梦忆

  •  本书是明末清初文学家张岱的著名作品,写的是对往日生活经历的回忆。对当时的酒肆茶楼、舞榭歌馆、说书演戏、放灯迎神、养鸟斗鸡、打猎阅武,以及山水风景、文物古迹、工艺书画等社会生活、风俗人情都有所反映。

作者:张岱

双江聂先生文集

  • 按语:此《双江聂先生文集》是明嘉靖间刻本,藏于北京图书馆。此处所收录的实际上是当时阅览时所作的读书笔记,价值究竟有多大,则存乎阅者其人。

    卷一 奏疏一

    卷二 奏疏二

    卷三 序

      《大学古本臆说序》

      窃以孔门之学,一以贯之,孔之一即尧舜相传之中。中者,心之本体,非大学之至善乎?致知者,止至善之全功;格物者,止至善之妙用;意也者,感于物而生于知者也。诚言其顺,格言其化,致言其寂也。寂以妙感,感以速化,万而一者矣。…

      《白沙先生绪言(双江编)序》

      夫人生而静,心兮本虚,天之性也。…  《刻困辨录自序》

      是录也,杂引经传,篇章离折(为“析”之误),语意混淆,淹洫岁时,聊以纪忧患自考之意,以侯他日取正于有道,缘是以为受教之地也。

      《刻夏游记(罗念庵著)序》

      盖天下之感皆生于寂,而其应也,必本之虚。无有远近幽深而易之受命如响,其以此。  卷四。序二

      《赠宫辅少湖徐公赴京序》  耳之体虚,故能达天下之聪;目之体虚,故能丽天下之明;心之体虚,故能一天下之善。

      《送王惟中(即遵岩)归泉州序》

      今天下从事于良知之学者乃浸失其类,何哉?良知未发之中,备物敦化,不属知觉,而世常以知觉求之,盖不得于孩提爱敬之言而失之也。孟子曰:孩提之童,不学不虑,知爱知敬,是盖即其所发以验其中之所有。故曰:亲亲,仁也;敬长,义也。初非指爱敬为良知也。犹曰:恻隐羞恶,仁义之端,而遂以恻隐羞恶为仁义可乎哉?今夫以爱敬为良知,则将以知觉为本体;以知觉为本体,则将以不学不虑为工夫。其流之弊,浅陋者恣情玩意,拘迫者病己而槁苗,入高虚者,遗弃简旷,以耘为无益而舍之。是三人者,猖狂荒谬,其受病不同,而失之于外一也。…不谓其悟而以知觉易闻见也。以知觉易闻见,均之为外也。……予之所谓内者,未发之中,而发斯外也。……是故致中者,学之至也。…

      《宋李子归宁都序》

      夫人生而静,不睹不闻,戒谨恐惧以归其根,此致知宗旨也。而世之梏于闻见者,类以意念流转为妙用,格物之学,卒为义袭。…性,静也,寂然不动是也。感而遂通,怵恻于入井之乍见,爱敬于孩提之不虑,曾何纤毫人力于其间哉。是故求怵恻者,将求之于入井之乍见乎?抑求以复吾不忍人之心乎?求爱敬者,将求之于孩提之不虑乎,抑于纯一未发中求之也?独观万化之原,知止而定,天下之能事毕矣。…

      《送王雩庵献绩之京序》

      君子之道,虚中无我以体天地之撰,以通神明之德,以类万物之情。…

      《送彭山季子擢长沙序》

      季子讳本,字明德,别号彭山,浙江山阴人,予师阳明先生高弟也。

      《赠周以道分教青阳》

      教有道乎?曰学诸己而已矣。学有道乎?曰求诸心而已矣。求心有道乎?曰识吾心之体而已矣。故曰学须先识仁体,既识仁体,存久自明。夫仁,性之灵也,动于欲而后始昏。动,性之感也,感于物而后有欲,欲动而仁之体亡。所谓灵于万物者而反为物所役。…夫天下之事,感与应而已矣。故父子相感而后有慈孝之应,君臣性感而后有仁敬之应,昆弟相感而后有友恭之应。(疑脱一“感”字)于朋友、感于夫妇而为信为别。要皆吾性之灵之所发,性所同也,宜其感物而神应无不同,而乃有不同者,人有学不学。即学矣,而徒以不识乎心之体,至于误己误人者亦多矣。然后致不一而虑以百桀,归不同而途以殊谬。归也,致也,灵之所聚也。是故艮以止言,咸以虚言,感以寂言。寂以通天下之感,虚以妙天下之应,止以研天下之虑。知止定、致虚极、守寂笃,是谓未发之中,大本之立夫。然与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶,灵之至也。于是应之父子而止慈孝,天下之为父子者定;应之君臣而止仁敬,天下之为君臣者定;应之昆弟而止友恭,天下之为昆弟者定;朋友夫妇应之而止于信、止于别,天下之为朋友夫妇者定。天下之为君臣、父子、夫妇、长幼、朋友者定,教之至也。…

      《赠王学正之宿迁序》

      今之讲良知之学者,其说有二:一曰良知者知觉而已,除却知觉别无良知。学者因其知之所及而致之,则知致矣。是谓无寂无感、无内外、无先后而浑然一体者也。一曰良知者,虚灵之寂体,感于物而后有知,知其发也。致知者,惟归寂以通感,执体以应用,是谓知远之近、知风之自、知微之显而知无不良也。…主前说者则以后说为禅定、为偏内,主后说者又以前说为义袭、为逐物。…

      《赠江元山令新宁序》

      夫心一也,而有恻隐、羞恶、辞让、是非四者之异,此自其所发者言之也。心之本体,发无不善,而有不善者,学不足以充其本体之量而蔽于欲。…是故学以充夫恻隐之量而后天下无入井之孺子,学以充夫羞恶之端而后道路无呼食之桴夫,学以充夫是非之鉴而后虚诞之词塞。  《留别殿学少湖徐公序》

      止也者,吾心之体,万化之原也。至虚而备,至静而章,至寂而神,子思所谓未发之中,天下之大本是也。

      《赠贡玄略升湖口学谕序》

      (贡玄略)尝受学于邹东廓、欧阳南野、王龙溪之门,然其晚年自得,则有不由师传者多矣。

      卷五。记

      《贞烈亭碑记》  性者,天地之中,人得之为生理也。

      《永宁重修儒学记》

      …(指宋朝理学)而足以诏后世、继绝学者,篇凡有四:曰《易通》,曰《定性书》,曰《西铭》,曰《易传序》。…

      《云根道人记》

      夫消者,息之机也;虚者,盈之会也。不啬不丰,不翕聚则不能发散。  《道心堂记》

      道心,其未发之中乎?未发故微,微故显。…一者何也?中也。中也者,和也,中节也。…盖道心惟微,本虚寂也。虚而受,寂而感。后天奉天,何思何虑,何尝以虚寂为枯槁,以感应为障碍?学以存心言至矣。心一也,以言乎体,寂然不动是也。寂然者,未发之中,千变万化皆由此处,故曰道心。

      《重修养正书院记》  夫未发之中,非天命之性乎?人受天地之中以生,中即命,命即性也。…后世不知求中于未发,而即事以求乎中,卜度拟量密,陷于义外之袭而不自知,流而为王霸之假,又流而为记诵词章之俗。…

      《复斋记》

      …然以复失之者多矣。往往索之于善端发见之微,而以助长为扩充。是何异夫驱牛羊而牧萌蘖也?夫萌蘖于斧斤之余,即平旦好恶之近,其端可考也。息之以日夜,润之以雨露,敛神功于寂无,回生机于眇忽,坤之所以善养也。…虚则灵,静则明,…  《复古书院记》

      执中一语,万世心学之源也。中者,何也?天地之心也,人得之而为人之心。其未发也,五性具焉,天下之大本也。本立而天下之能事毕矣。惟夫不知中之为未发也,索之于念虑,探之于事为,逐逐焉役于外以袭之,而天德王道之几于是焉息矣。…知喜怒哀乐未发之为中,则知中节之和、位育之征,皆无为之变化也。有宋诸儒乃有以多说淆之,惟程伯子曰:“不睹不闻便是未发之中。”又曰:“虽无所知觉之事,而其能知能觉者自在。”知所知所觉与能知能觉不同,庶乎可以窥未发之蕴。…

      《存斋(徐阶)记》

      …不睹不闻便是未发之中,才发便属睹闻。不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。莫见莫显,诚之不可拚也。…

      《冰雪堂记》  …雷动风散,雨润日暄,生物之仁也;冰凝雪列,艮以止之,造化之义也。冰雪者,义之气也,义所以节夫仁耳,仁不节则生生之意或几乎息。…

      卷六。铭

      《资善大夫礼部尚书兼翰林院学士赠太子少保谥文庄南野欧阳公墓志铭》

      嘉靖甲寅三月二十三日卒于官。

      先生讳德,崇一字,南野先生,学者称之也。

      举于乡,闻阳明先生讲学虔台,裹粮从之。

      先师语来学必曰先与崇一论之。

      《礼部郎中陈明水先生墓碑》

      先生讳九川,字惟睿,初号竹亭,改号明水。

      卷七。传碑表引祭文

      卷八。书一

      《启阳明先生》(复印有)

      《答欧阳南野》

      一  来谕良知本体工夫效验,忒煞精邃,其与阳明先生答示大旨多同,于是见南野之独到也。先生所答,多非区区问意,…而仆谬有见于孝弟者,正欲体贴良知,直将孝弟作良知看,非假之为帮助也。…良知之外无孝弟,犹孝弟之外无良知也。若曰:性中曷尝有孝弟来?则虽仁义礼智亦非常有也,皆因其所发而后见之耳。…

      二

      立本之学,迩来何似?传习录中自有的确公案可查,不可以其论统体,景象效验、感应变化处俱作工夫看,未有不着在支节而脱却本原者。夫以知觉为良知,是以已发作未发,以推行为致知,是以助长为养苗,王霸集袭之分,舍此不复有毫厘之辨也。夫动,已发者也,发斯妄矣。发而未发,动而无动也,其斯以为定乎?考亭晚年有云:“向来讲究思索,直以心为已发,而止以察识端倪为格物致知实下手处,以故阙却平日涵养一段工夫。至于发言处事轻扬飞躁,无复圣贤雍容深厚气象。”所见之差,其病亦至于此,不可以不审也。…“养”之一字,是多少体验,多少涵蓄,多少积累,多少宁耐。…盖尝反复请正,而诸公未尽以为然。近得明水一书,驳辨尤严。其谓心无定体一语,其于心体,疑失之远矣。炯然在中,寂然不动,而万化攸基,此定体也。…

      三

      窃谓良知本寂,感于物而后有知,知其发也,不可遂以知发为良知,而忘其发之所自也。心主乎内,应于外而后有外,外其影也,不可以其外应者为心,而遂求心于外也。故学问之道,自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定也,则感无不通,外无不该,动无不制,而天下之能事毕矣。譬之鉴悬于此,而物来自照;钟之在虚,而扣无不应。此谓无内外动静先后,而一之者也。是非愚之见也,先师之见也。师云:“良知是未发之中,寂然大公的本体,便自能感而遂通,便自能物来顺应。”又云:“祛除思虑,令此心光光地,便是未发之中,便是寂然不动,便是廓然大公。自然发而中节,自如感而遂通,自然物来顺应。”又云:“有未发之中,便有发而中节之和。常人无发而中节之和,须是知他未发之中未能全得。”又云:“一是树之本,一贯是树之萌芽。体用一源,体立而用自生。”此岂录中长语哉?亦非先师创为之也,子思子之意也。…来云:“本体是工夫样子,效验是工夫证应。良知本戒谨恐惧,无自欺而恒自慊,果能戒谨恐惧,无自欺而恒自欺,即是效验。”此可见深造之学也。反复中庸之意,微有不同。中庸之意,似以未发之中为本体。未发之中,即不睹不闻之独,天下之大本也。戒慎恐惧,其功也,中节而和生焉。天地位,万物育,其效验也。虽不免有所分别,而与先师前所云数条似亦相符,可合而观之也。又云:“良知感应变化,如视听言动、喜怒哀乐之类,无良知则感应变化何所从出?然非感应变化,则亦无以见其所谓良知者。故致知者,致其感应变化之知也。”仰体尊意,似云原泉者,江淮河汉之所从处也,然非江淮河汉,则亦无以见其所谓原泉者。故睿原者,睿其江淮河汉所从出之原,非江淮河汉为原而睿之也。根本者,枝叶花实之所从出也,培根者,培其枝叶花实所从出之根,非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知,而即感应变化之知而致之,是求日月于容光必照之处,而遗其悬象著明之大也。何如?又云:“致其感应变化之知,则必于其感应变化而戒慎不睹,恐惧不闻,密察其昭然不可欺者,以惩其忿,以窒其欲,迁其善,改其过,然后为涵养本原之功矣。”夫本原之地,要不外乎不睹不闻之寂体也。不睹不闻之寂体,若因感应变化而后有,即感应变化而致之是也。实则所以主宰乎感应变化,而感应变化乃吾寂体之标末耳。相寻于吾者无穷,而吾不能一其无穷者,而真之以一,则吾寂然之体不几于憧憧矣乎?寂体不胜其憧憧,而后忿则奋矣,欲则流矣。善日以泯,过日以张,即使惩之、窒之、迁之、改之,已不免义袭于外,×于涵养本原之功,疑其无所与也。何如?又云:“大学古本序中谓:动而后有不善,而本体之知未尝不知也。致其本体之知,然非即其事而格之,则亦无以致其知矣。”…先师之意,盖言动于欲而后有不善,随事随物惟格吾本体之不善,则天下之动无不善也。非谓不善在事也。何如?又云:“知觉无欲欲者,良知也,未发之中也。夫喜怒哀乐本无未发之时,即思虑不生,安闲恬静,虚融淡泊,无名可名,名之曰乐。故未发非时也,言乎心之体也。喜怒哀乐之发,知之用也,即喜怒哀乐之发而有未发者,故曰喜怒哀乐之未发。犹之曰:聪明者,视听之未发,而非视听有未发之时。”窃谓无时不喜怒,×谓喜怒无未发之时可也。人固有时不喜,亦有时乎不怒,感物而动,与化俱徂,安得遽谓无未发之时哉?今曰:“未发非时也,言乎心之体也。”犹云喜怒哀乐之本体谓之中也。诚若是,则致中焉止矣。乃谓中非体也,致中非功也,而于致中之外别提出一个独知为头×,而×××之意,微有不协。…乐是心之本体,先师尝有是言,言虽喜怒哀乐而心之本体脱然无所累,至诚恻坦,动以天而不杂之以人。非对喜怒哀乐而言之乐也。…又云:“心无时而不知,知无时而不发,发而过焉,不及焉,其独知必不慊矣。无过、不及,其独知必慊矣。此所谓自然之节,自有之中也。不失其自有之中,所谓中也者,和也,中节也。所谓致中和者也,不可以动静分也。…”…仆谓归寂之寂,本无间于动静,一以归寂为主,寂以应感,自有以通天下之故,应非吾所能与其力也。与力于应感者,憧憧之思,而后过与不及生焉。是过与不及生于不寂之感。寂而感者,是从规矩之方圆也,安有所谓过与不及哉?而不免于过与不及者,规矩之爽其则也。…又云:“…则夫所以存而养之者,亦惟去其丧且害之者耳。”夫存养二字,诚如来谕。存者,言收敛只在一处,不放逸也。养者,言下却种子,而灌溉壅培以养之,无间乎立本之功也。敬也、恕也、恭也、忠也,皆吾寂体自然之节,均之谓礼也。…故致知者,致其寂体之知,养其虚灵,一物一著。感而遂通天下之故即格物也。…谓格物为致知之实者,言非外物以致吾之知。外物以致吾之知者,释氏之所以异其端也。何如?又运:“…”…又云:“子思以率性修道为宗,独知其本体也,慎独其功夫也,中和则其效验也。慎独之功,念念无间,则良知念念精明,且未发之体无少偏倚,故谓之中。…言良知,则中和在其中,而不可遂以中和为良。…”…又云:“…”愚谓未发非体也,于未发之时而见吾之寂体。发非和也,而吾之体凝然不动,因之以为节。故曰:“中也者,和也。”何如?又云:“…”夫大学中庸言慎独者三,本文原无知字,知字乃传注释文也。以独为知,以知为知觉,遂使圣人洗心藏密一段反本工夫潜引而袭之于外。纵令良知念念精明,亦只于发处理会得一个善恶而去取之,其于未发之中、纯粹至善之体,更无归复之期。又云:“…(心无定体)”用生于体,故必立本以达用,归寂以通感,可也。…今不求易于太极,而求生生以为心,不求神于藏密,而求知来以为体,是皆即用以为体,由是而有心无定体之说,谓心不在内也,百体皆心也,万感皆心也。…盖“心有定体,体非定用”,非邵子之言乎?…寂其体也,虚其体也,止其体也,直内而外无不方,美在其中而畅于四肢、发于事业也。…又云:“…”夫体得未发气象,便是识取本来面目,敬以持之,常存而不失,则自此而发者自然中节,而感通之道备矣。…又云:“…”…夫致知者,充满吾心虚灵本体之量,使之寂然不动。儒与释一也。而吾儒之致知乃在格物,…盖感而遂通天下之故即是格物,即是明明德于天下,×××天地万物,为××。故致知譬之磨镜,格物镜之照也。…

      《答王林许检宪三章》  一

      …但云随处体察,不知从事事物物上体之察之耶?抑于事物上体察吾心之本体耶?夫言也、事也、行也、道也,纷乎不一,…又从而察之,只恐赚入憧憧的科臼,…

      二  …盖自吾心生理之肫密者而言谓之仁,自生理之灵觉不忍蔽昧处而言谓之惺惺,自生理之发微充周、不属有无、不落方体而言,谓之无声臭、不睹闻,自生理之澄湛、天然自有、万物皆备而言,谓之中,自生理之真纯、无少夹杂而言谓之精,自真纯之常久不易而言谓之一。道心本乎天,人心属乎气,善学者一也。盖气亦天,天亦气,…故戒惧者,不违之功,…

      三

      …故学也者,所以调养吾之元气,而祛治夫百病之亏。盖天地万物,本吾一体,而吾之心乃天地万物之元气。是故戒慎不睹,恐惧不闻,凝神复命,久视长生,轩歧传之为肘后,孔门笔之为奇方。…  《答亢子益问学》

      (前面复印有)言良知则能在其中,田子之言是也。但言良知,知即心也,外知则无心矣。知能对言,则知是知觉,能是才能。致知难易,亦本乎人之才耳。

      《答邹东廓司成四首》

      (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《寄王龙溪二首》

      (一)

      兄论学每病过高,又务为悟后解缚、不经前人道语,听之使人臭腐俱化,四座咸倾。譬之甘露悦口,只是当饭吃不得。

      (二)(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《寄刘两峰》

      …今之×良知之学者,于《传习录》前篇所记真切处俱略之,乃驾空立笼罩语,似切近,而实渺茫,终日逐外而自以为得手也。…

      《答唐荆川》

      (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      (日本版《阳明门下》三卷本收录有)  《答松江吴节推》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      卷九。书二  《寄罗念庵十六首》

      (二)

      南野长逝,世道之悲。…夫言学须以道为至,言道须以体为至。未发之中,先天而天弗违,夫子于大易发感应之体,揭虚寂以为言,已是再辟混沌,此外更无极则可寻究。

      (四)

      尝考大学一书,其精微之蕴全在知止一条。

      (六)  但忖尊见不无为内外一语所障。…内外如形影也,外而空却当下,内而脱离感应,何形影之不相蒙也?盖感应者,吾心之妙用,虚寂者,立本之要功。立本云者,言立感应之本也,感应之本既立,则变化云为,其出无穷。而乃谓于感应处别有工夫,不知所谓豫者豫何事,前定者定何物。前定之前,即未发之中。…

      (七)

      …既曰感体,则用从体生,有是体即有是用,有未发之中即有发而中节之和,此非《传习录》中语耶?…愚意窃谓无问感与不感,而一以归寂为工夫主宰,所谓吃紧收敛,亦只于此处吃紧收敛。…

      (十一)

      良知之学,自先师而明,亦自是先师而晦。《传习录》节要本,欲发明先师正意,又被诸公埋没了。…(龙溪)致吾良知之天则周乎物而不过,与推行于事事物物之间等语,全属人为,浑是知识,…

      (十二)

      近答龙溪书二十余条。…

      (十五)  龙溪之学,其初窃得二氏意见,而于二氏苦功曾未之及。所谓自度者,度其逸欲之情耳。以故误尽天下学者。

      《答胡青崖》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答成井居》

      …事本外至,感而应之者,寂也。学惟主静而自能该乎动也。今曰事非在外至学无动静者,恐亦有语病。…

      《答黄洛村》  (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答贺龙冈》

      致知者,充满吾虚灵本体之量,格物者,感而遂通天下之故。…恻隐、羞恶、辞让、是非之心,亦是指言仁义礼智之端,即其端知其中之有所主,即孝弟而知仁义之发见于此为切近精实也。性虚是事实,一虚而百实皆生,…

      《答陈明水》

      (二)

      窃疑其以灵昭发见为良知,则今之以知觉为良知者,实本于此。

      《答应容庵二首》  (日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      …虚无不足以病佛老,…诚有佛老出而不鄙弃伦理,吾当诵法之不暇,可复敢×雌黄哉?虚无即未发之中,心之本体也,感而遂通,物来顺应,心之妙用也。…

      《答钱绪山》

      …致知云者,充满吾虚灵本体之量,而不以一毫意欲×蔽,是谓先天之体,未发之中。故自此而发者,感而遂通,一毫人力与不得。一毫人力不与,是意而无意也。…盖意者,心之发,亦心之障也。慈湖深病诚意二字,谓非孔门传授本旨,而以不起意为宗,是但知意为心之障雾,而不知诚为意之丹头也。来无所起,过而不留,惟诚者能之。…尝观平旦之好恶,孩提之爱敬,是即好好色、恶恶臭之真体,未尝实用其力而用无不实,未尝禁止其自欺而自无欺之可禁。穷其源委,间不容发。故曰:苟得其养,无物不长。…  《答何吉阳》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答邹西渠二首》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      《答张浮峰三首》(实二首)  一

      若东廓公,真可谓家法弟子也。

      《答陈履旋给舍》(问答体)

      虚寂便是体,虚寂之外别无体。致守便是功,致守之外别无功。…

      …盖人心道心,原非犁然两×出来。但形气之得其正处,便是道心,性命之失其正处,便是人心。除却血气心知,又安有所谓道心在乎?中是心之本体,虚寂是也,有未发之中即有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微。人心云者,只是纤毫不从天理自然发出,而稍涉思虑营欲,便是动以人,动以人便是妄,故曰危。乍见皆有者,道心也,纳交要誉则人矣。  一念不起,便是未发之中,亦便是虚寂之体。前所谓致之守之,亦是于此处致之守之。  要得此心常不起念,须是常常戒惧,无时无主。有主则内欲不萌,外诱不入,纵是有念却是正念,非邪念也。

      卷十。书三  《答戴伯常》(即幽居答述)  惟主静则气定,气定则澄然无事,此便是未发本体。然非一蹴可至,须存养优柔,不管纷扰与否,常觉此中定静,积久当有效。

      知,良知也,虚灵不昧,天命之性也。致者,充极其虚灵之本体,而不以一毫意欲自蔽,而明德在我也。格物者,感而遂通天下之故,而修齐治平一以贯之,是谓明明德于天下也。

      自吾身之主宰而言,谓之心,自主宰之灵觉而言,谓之知,自灵觉之生理而言,谓之性,自灵觉之感而遂通天下之故、物各付物、各有条理而言,谓之理,自吾心之尽夫条理之极而无一毫人欲之私而言,谓之穷理。…  要知思的、戒惧的是静根。

      善恶属气,止无善恶。

      中是天命之性也,情之发得当处,便是和。情命于性,发无不中。

      慎独即致知也。

      心之萌动处是意,意之流注处是情。此章诀窍只在诚字。

      若论未发之中,渠(指佛氏)尤逼真,但无发而中节一段。

      易箦之后,躯壳非我有,而灵明自在。…不然天地间何以生人、生物不绝?生人此灵明,生物此灵明,于上古不异。

      轻清未形者理,重浊有迹者器。器可迹求而理可心玩。然理即器、器即理,故曰一阴一阳之谓道也。

      理也者,寓于形气而超乎形气之外,不在天、不在地。

      天地非仁,人何以有此身?

      未发之中,是喜怒哀乐的天则,当喜怒哀乐时浑是未发之前气象,便是情顺万事而无情也。顺应之情,便无所,便不属睹闻,便无先后,便无过不及。…  觉不可以言中,觉而无所着者为中。  仁可以爱言乎?以爱言仁,浅矣。仁是天地万物一个生理,即吾身所由生之理也。孟子曰:“仁者,人也。”又曰:“仁,人心也。”盖言人之所以为人与心之所以为心,只是这个生理,如桃仁、杏仁之类。除却这个生理,则天地人物都消灭了。全尽得这个生理,方能与天地万物为一体。…

      卷十一。书三

      《答王龙溪》(即致知议略)

      来书云:颜子不远复,正是德性之知,孔门致知之学,所谓复以自知不学不虑之良知也。子贡务于多学,以亿而中,与颜子正相反,颜子没而圣学亡。子贡学术易于凑泊,积习渐染,至千百年而未已也。先师忧悯后人,将此两字信手拈出以承千圣绝学,诚不得已之苦心。世之儒者,反哄然指以为异而非之,夜光之珠,视者××,亦无怪其然也。

      克己复礼,三月不违,是颜子不远于复,竭才之功也。复以自知,盖言天地之刚,复全于我,而非群阴之所能乱。却是自家做得主宰定,故曰自知犹自主也。子贡以多识亿中为学,诚与颜子相反,至领一贯之训,而闻性于天道,当亦有见于具足之体,反而筑室,独居三年,其中之所存亦苦矣,要未可以易视之也。先师良知之教,本于孟子。孟子言孩提之童,不学不虑,知爱知敬,盖言其中有物以主之,爱敬则主之所发也。今不从事于所主,以充满乎本体之量,而欲坐享其不学不虑之成,难矣!

      来书云:仁者与物同体,息为化生之元,入圣之微机也。夫气体之充而塞乎天地者也,气之灵为良知。孟子论日夜所息,平旦虚明之气即是灵气。造化无停机,才止息耶,即有生息之义。静专动直,灵之驭气也,静翕动辟,气之摄灵也。是以大生广生,动静之间,惟一息耳。邵子亦谓天地人之至妙至妙者也。医家以手足痿痹为不仁,盖言灵气有所不贯也。又以呼吸定息为接天地之根,盖言养而无害,塞乎天地之间也。人能从此一息保合爱养,不为旦昼之所梏亡,终日一息也。日至月至,日月一息也。三月不违,三月一息也。九年不反,九年一息也。推而至于百千万年,百千万年一息也。是为至诚无息之学。  仁是生理,亦是生气,理与气一也。但终当有别。告子曰:生之谓性。亦是认气为性,而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻,亦以当下为具足。勿求于心,勿求于气之论,亦以不犯做手为妙悟。孟子曰:苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消。是从学问上验消长,非以天地见成之息,冒认为己有而息之也。仁者与物同体,亦惟体仁者而后能与物同之。驭气摄灵与定息以接天地之根诸说,恐是养生家所秘,与吾儒之息未可强而同。而要以收敛为主,则一而已。一动一静,为天地人之至妙,邵子是从易传“一阴一阳之谓道”看得来,无以继善成性、显仁藏用、盛得大业、生生不已,而终之以阴阳不测之神,即邵子至妙至妙之叹。阴阳迭运,动静相生,循环无端,而天地日月水火土石人鬼禽兽草木皆从生灭摩荡中成象成形,而莫知谁之所使,故曰至妙至妙者也。如曰气之灵为良知,即谓气之理为良知亦可。气有升降,便有动静,而谓良知无未发之时,岂别有说乎?

      来书云:性为人之生理,息则其生生之机也。佛氏以见性为宗,吾儒之学亦以见性为宗。致良知,见性之宗也。性定则息定,而气自生生,故曰是集义所生者也,尽性以至于命也。若曰息则气定,则气命于性,而归于虚寂,则将入于禅定,非致知之旨矣。  息有二义:生灭之谓也。攻取之气息,则湛一之气复,此气化升降之机,无与于学问也。子之所谓息者,盖主得其所养则气命于性,配义与道,塞乎天地,生生之机也。传曰:虚者气之府,寂者生之机。今以虚寂为禅定,谓非致知之旨,则异矣。佛氏以虚寂为性,亦以觉为性,又有皇觉、正觉、圆觉、觉明、明觉之异,佛学养觉而啬于用时,儒用觉而失所养,此又是其大异处。  来书云:息之一字,范围三教之宗。老氏谓之谷神玄牝,其息深深。蒙庄氏谓之六月息,释氏谓之反息还虚,吾儒则谓之向晦入晏息,邵子谓之复媾之几,天地之呼吸也。是息,先天地而生,后天地而存,人能明此一息,是为天地氤氲,万物化生,一息通于今古。平旦之气,有不足言者矣。  易曰:随时之义大矣哉。泽中有雷,君子以向晦入晏息。盖亦康衢,日出而作,日入而息之谣。消息盈虚,天行也,君子尚消息盈虚,亦只是随时之义。申申夭夭,休休荡荡,便是夫子息境。若是精神向里收敛,亦便是时时息,更无昼旦之别。其以息为范围三教之宗,而搀和二氏及养生家之言以神其说,疑××之×也。

      来书云:正其谊不谋其利,明其道不计其功。道谊未尝不利,未尝无功,但有计谋之心,则为有所为而为,即入于功利。先师所谓一心在根上培灌,不作枝叶花实之想,但得此根生意不息,不怕无枝叶花实,此是对症之药,所当时时勤服者也。

      物上求正,随在致此良知,周乎物而不过云云,恐不免有功利心。君子以成德为行与德修罔觉,更无些子功利意,却别是一乾坤也。无妄六二之象曰:不耕获,未富也。言耕而获,便是功利,惟耕而不计获者,方是一心在根上培灌,不作枝叶花实之想。其间特毫厘之差,不知尊兄以何者为根,亦以何者为枝叶花实。格物是致知之功,随在致此良知,周乎物而不过,谓是为培灌根乎?亦只是培灌枝叶花实,便是培贯根也?鄙人之见,窃谓心体是根,事为是枝叶,事为之得其当处是花实。致虚守寂以养乎未发之中,而于感应之变化听其自然,人力无所与也,却是一心在根上培灌,不作枝叶花实之想。

      来书云:吾人今日正当潜龙之学,不易乎世,不成乎名。故君子立心为己,莫先于淡,淡是入德之基。吾人潜不久,淡不下,只是世情心未忘。此是最初发轫第一步不可以不深省也。  君子黯然之学,便是潜龙之学。潜则含晦章美,专于内养以成其德,不见其有外,见之美,泊乎其淡也。潜故淡耳,非有心于淡也。故曰:不易乎世,不成乎名。谓是为发轫第一步是也。但前此既谓良知者,千圣之绝学,范围三教之宗,又谓息之一字,范围三教之宗,又谓千古圣学,只在几上用功,又以无前后、内外为千圣斩关第一义,又以乾知大始为浑沌初开第一窍,又谓千古道脉,只在虞廷道心之微,兹又以发轫第一步归之潜与淡,不知是一了百当耶?抑自有前后内外之可言也?  《答黄洛村》

      夫喜怒哀乐岂无未发之时?但于其未发也,可以验吾寂然之体,常存此体,不离须臾,则大本立而达道行。初未尝遂以未发为大本也。…程子曰:“贞者,虚中无我之谓。”以虚中无我为体,则感应之能事毕矣,非虚寂之外别有所谓感应之贞也。

      《答陈明水》(日本版《阳明门下》三卷本收录有)

      又《答王龙溪》  龙溪云:寂之一字,千古圣学之宗,感生于寂,寂不离感。舍寂而缘感,谓之逐物,离感而守寂,谓之泥虚。夫寂者,未发之中,先天之学也,未发之功只在发上用,先天之功只在后天上用。明道云:“此是日用本领工夫,却于已发处观之。”康节《先天吟》云:若识先天无个字,后天须用着工夫。可谓得其旨矣。  夫未发之功只在发上用,先天之功只在后天上用,至引程邵语以附会之,只缘尊兄站得地步高,故敢如此立说。乃程邵之意,实非兄之意也。程子曰:未发之中,本体自然敬以持之,使此气息常存而不失,则自此而发者,自然中节。此是日用本领工夫。其曰却于已发处观之者,盖所以察识其端倪,以致夫扩充之功,一有不中,则心之为道或几乎息矣。中是察识底标的,扩充底圣胎。故曰:不如且只道敬。又曰:敬而无失便是中。邵子诗意谓识得先天是个至虚至无之体,则奉天时行,无所作为以塞之,便是后天工夫。不然,何别有一首云:一片先天是太虚,当其无事见真腴,直从宇泰收功后,始信人间有丈夫。无事真腴,宇泰收功,将属之先天乎?后天乎?果在发上用乎?抑自有未发之功乎?寂之一字,兄信之深矣。故曰寂是未发之中,先天之学。夫有未发之中,便有发而中节之和,有先天之学,便有奉天时行之用。感生于寂,归寂以通感,已无复可疑。…前既以多学亿中之助为后天之知,后天之功,亦只是去其学亿之病,惟复以奉天时行为功也。如以奉天时行为功,则学在推崇先天至矣。…前所引程邵之言,无亦断章太过乎?

      龙溪云:先天是心,后天是意,至善是心之本体。心体本正,才正心便有正心之病,才要正心便属意了。故曰:欲正其心先诚其意。犹云舍了诚意,更无正心工夫可用也。

      …其曰心体本正,才要正心,便有正心之病,此慈湖之言,便是慈湖之学,不有孔孟之公案乎?曰洗心,曰存心,曰养心,而二氏亦有修心、明心之语。自古圣贤未闻以此为心病者。才说正心便属意,犹俗论云:才说止至善便属物,才说戒惧便属睹闻。不知正是正个甚的,止是止个甚的,戒惧是戒惧个甚的。传谓有所忿嚏则不得其正,明意之不可有也。心不在焉,则视听言动皆失其职,明心之不可不正也。…

      龙溪云:良知是寂然之体,物是所感之意,用则其寂感所乘之机也。知之与物而复先后可分,故曰致知在格物。致知工夫在格物上用,犹云明德工夫在亲民上用,离了亲民更无明德之学也。

      来云良知是寂然之体,是以良知为主脑,而以寂感为两股,故曰用则寂感所乘之机也。疑与经传之意太别。“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。”此程子之言也。“寂然者,感之体;感通者,寂之用。”此朱子之言也。今曰良知是寂然之体,不知寂然上又有一体也?…“致知工夫在格物上用,明德工夫在亲民上用”,先师曾有是言,特欲发明万物一体之学,与大学本意微有间。…

      龙溪云:良知是天然之则,格者,正也,物即事也。格物云者,致此良知之天则于事事物物也,物得其则谓之格,非于天则之外别有一段格物之功也。

      来云:“…”信若是,则工夫在致知,不在格物矣。…况致之一字,亦非推此及彼之意,即致广大之致也。充满乎本体之量而不以一毫意欲自蔽,则自此而发者自然中节。如孩提之爱敬,又何待于推乎?

      龙溪云:既如公以兵器喻学,心犹铳炮,硝磺之内蕴,未发之寂也。而其所蕴之真否,须于所发之激射察之,以益求其所蕴之真,固未尝狃于激射而忘其有事于硝磺也。引线之火,即触硝磺而达于激射之机也。然非所发之激射,则其所蕴之硝磺亦我从而致其察矣。…

      …

      龙溪云:前谓未发之功只在发上用者,非为矫强矜饰于喜怒之来,以制之于外也。皆是天则,即所谓未发之中也。中节云者,循其天则而不过也。养于未发之豫,先天之学是矣。后天而奉天时者,乘天时行,人力不得而与。曰奉曰乘,正是养之之功。若外此而别求所养之豫,即是遗物而远于人情,非在尘出尘作用,与圣门复性之旨为有闻(当为“间”)矣。

      …古之所谓豫者,盖言事有前定,非临时补凑。…盖“有物先天地”,言先有此物而后有天地也。“无形本寂寥”,言其至虚至无也。“能为万象主”,言万物统体一太极也。“不逐四时凋”,言其不垢不净、不生不死,真常得性也。

      龙溪云:未应非先,已应非后,即寂而感行焉,即感而寂存焉,正是合本体之工夫。无时不感,无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功,不知学问之功,又将何如用也?寂非内而感非外。盖因世儒以寂为内,感为外,故言此以见寂感无内外之学。非故以寂为外,以感为内,而于内外之间,别有一片地界可安顿也。…良知之前无未发者,良知即是未发之中,若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知即是发而中节之和,若别有已发,即所谓依识也。语意似亦了然。…

      …妄意尊见,谚谓夜半吃鱼儿,无头无尾。…甚者谓物亦无内外,以盖其波。未应非先,已应非后,本是言心体,尊兄必以说工夫。…

      龙溪云:…愚则谓良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾所翳,谓之晦耳,云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此原是人人见在具足,不犯做手本领工夫。…  “良知在人,本无污坏,虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。”是则有是理,特言之太易耳。夫以昭昭之多而概广大无穷之体,能免望洋之叹、管窥之讥乎?…来谓“日月之明,偶为…不犯做手本领工夫。”云云,此又是论道理。…非困心衡虑,百倍其功而能庶几于仁智者鲜矣。若谓一念自反,为进为之端,则可也。

      龙溪云:乾知大始,大始之知,混沌初开之窍,万物所资以始,知之为义本明,不须更训主字。…

      如公等只以一知字尽天地古今之变,又恐过于易简者也。

      龙溪云:公谓“…”,似于先师致知之旨,或有所未尽契也。良知即未发之中,原是不睹不闻,原是莫见莫显。明物察伦,性体之觉,由仁义行,觉之自然也。…自然之觉即是虚即是寂,即是无形与声,即是虚明不动之体,即为易之蕴。…

      …

      龙溪云:良知者,自然之觉,微而显,隐而见,所谓几也。良知之实体为诚,良知之妙用为神,几则通乎体用而寂感一贯。…

      …  龙溪云:…先师良知之说,仿于孟子不学不虑,乃所为自然之良知也。…自然之良,即是爱敬之主,即是寂,即是虚,…吾人今日致知之学,不能入微,未免搀入意见知识,无以充其自然之良,则诚有所不免,若谓自然之良未足以尽学,复求有物以主之,且谓觉无未发,亦不可以寂言,将使人并其自然之觉而疑之。…

      …前既以诚为良知之实体,实体便是主物。…必实体呈露而后可以言自然之良,而后有不学不虑之成。兹不求自然之良于实体之充,则所谓良者,卒成一个野狐精,其与自然之觉远矣。既曰觉,便是发,感于物而后有觉。…惟扩充仁体,则四端发见始有火燃泉达之机。…

      龙溪云:空空原是道体。

      …今谓鄙夫的空空与圣人同,即王汝止谓满街的是圣人之说,徒以长傲而侮圣也。…

      龙溪云:良知者,心之灵也,…理一而已,性则理之凝聚,心则凝聚之主宰,意则主宰之发动,知则明觉之体,而物则其感应之用也。…寂是心之本体,不可以时言,时有动静,寂则无分于动静。…自然之知,即是未发之中。…

      …尊兄所传,恐皆夜半密语,而传习录云云,想是为众僧说法,非上乘所屑也。  龙溪云:仁是生理,即其化生之元,理与气未尝离也。人之息与天理之息原是一体。…

      …故知几之学,养心要矣。不得其养,而曰我之息即天地之息,谓之冒认非过也。

      龙溪云:…以未发为本领工夫者,致知也,发处察识端倪以致夫扩充之功者,格物也。…

      …  龙溪云:未发不与已发相对…

      …中是性,和是情,中立而和出焉,体用一源也。…

      龙溪云:…何思何虑,犹云思虑而未尝有所思虑也。何思何虑正是工夫,非以效言也。…

      …

      龙溪云:…  格其心之不正以全其本体之正,谓是为由中之学是也。但尊兄之意犹自看得归于正三字在物上,…

      龙溪云:先师教人尝曰:“至善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”盖缘学者根器不同,故用功有难易。有从心体上立基者,有从意根上立基者。从心体上立基,心便是个至善无恶的心,意便是至善无恶的意,便是致了至善无恶的知,格了至善无恶的物。从意根上立基,意是个有善有恶的意,知便是有善有恶的知,物便是有善有恶的物,而心亦不能无不善之杂矣。故须格其心之不正以归于正。…

      …  龙溪云:物是物有本末之物,不诚则无物,故曰精气为物,是从虚无灵觉凝聚出来的,岂容轻得?…

      …鄙以致虚守寂、充满乎虚灵之体为致知,感而遂通天下之故为格物,感而遂通天下之故,正与明明德于天下相照应。…  《答董明建》

      至善即良知也。良知者,轻重长短之权度也,当长而长,当短而短,当轻而轻,当重而重,物各付物,而智力纤毫不与焉,是之谓格物也。

      易曰:吉凶悔吝生乎动。动而后有不善,吉凶悔吝生焉。动而无不善者,吉也。夫善与不善,皆由于动而后有,则知未动之前,即来谕浑浑噩噩之体也,尚何尝善恶之可言哉?故心也、意也、知也、物也,自其本体而言之,皆无善无恶也。感于物而动也,而后善恶形焉。告子性无善无不善之说,生之谓性之说,已见本体之一斑。无分于上下,无分于犬牛,斯失之远矣。诚能戒惧以致中,当其中时默而识之,义自见也。孟子性善之论,已是指性之欲而言也,故曰:夫为不善,非才之罪也。  卷十三。杂著

      《纪寿十首》

      三(邹东廓七十寿)

      士能以身任师道之重,为天地立心,为生民立命,开万世之太平,继往圣之绝学,我师阳明之后,惟司成东廓邹公一人耳。…已,闻阳明先生讲学虔南,牵舟往从之,一见相契,…  五(罗念庵五十寿)

      早从谷平李游,已,极尊信庄渠魏子。…其学以未发之中为主,寡过为功,自食其力为富,不辱其身为贵,以正俗化乡、身明以学为业,以一夫不得其所为己任,以予为他山之石而日砥砺之,…

      十(刘两峰七十)  心之体,天然自有之中,万物皆备,其斯以为矩乎?

      …惟阳明之学盛于江右,而莫盛于安福,安福惟三舍刘氏为独盛。予友两峰子与其族彦如师泉、别驾梅园县令号称三杰,为一家一邑之倡,厥功懋矣。两峰笃信阳明,…与予不相入者二十年,…

      《括言》

      不睹不闻者,其则也,戒惧者,其功也。不关道理,不属意念,无而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命者也。

      感而遂通者,神也,未之或知者也。知此者谓之助长,忘此者谓之无为。扩充云者,盖亦自其未发者扩充之以极其量,是之为精义以致用也。发而后充,离道远矣。

      予曰(与东廓问答):“一而已矣。致知者,充极吾良知本体之量而不使少有一毫淤蔽于其中,致中也。格物者,因物付物,感而遂通天下之故利也。然功在致知,而于格物,一听吾良知自然之妙用,而无所用其知焉。…”东廓子曰:“格物之说,子亦有异闻乎?”“…”

      《山中答问》

      迩来四方之士,以良知为学者聚论如讼,徒知求其良于所知所觉之事,而失养乎能知能觉之体。能知能觉之体,谷之神也。…老子祖述黄帝之说以凌跨百代,吾夫子以戒慎不睹、恐惧不闻二语承之,…夫不睹不闻,未发之中也。不闻曰隐,不睹曰微,隐微曰独。…后世不知不睹不闻之为中也,而索之眇冥,不知中之为独也,而别求知觉,不知戒惧为性体之自然,而反诋其为困人之徽墨,不知良知之为虚灵也,而以知觉之能辨乎是非善恶之为良而致之。要其所至,不过行仁义而袭焉者也。

      卷十四。杂著。困辨录

      《辨中》  此舜禹授命之词,万世心学之源,其肇于此乎?人心道心,皆自其所发者言之,如恻隐之心、羞恶之心、辞让是非之心是也。感应流行,一本乎道心之发而不杂之以人为精,真常不杂曰一。中是道心的本体,有未发之中,便有发而中节之和,和即道心也。天理流行,自然中节,动以天也,故曰微。人心云者,只纤毫不从天理自然发出,便是动以人,动以人便是妄,故曰危。“今人乍见孺子入井”一段,二心可概见。…

      夫上帝降衷于下民,民受天地之中以生,中即命,命即性也。率其性之自然,发无不中,性即道也。尧舜,性之也。气拘物蔽,道有所失,修而复之,而后教立焉,道即教也,汤武反之也。…不睹不闻便是未发之中,常存此体便是戒惧。去耳目支离之用,全虚圆不测之神,睹闻何有哉!

      或问发而中节,节何在也?盖节即则也,犹节拍也。吾心自然之权度,一毫人力与不得,顺其本体之自然者,应之便是。发而未发,过而不过,动而无动,节之谓也。故曰道心惟微也。稍涉人为,声臭毕露,其则爽矣。

      …盖性体本自戒惧也,才颓惰,便失性体。…  …此(指“何思何虑”、“无思无为”)主感应言也。感应者,神化也,才涉思议便是憧憧,如憧憧则入于私矣。…

      不起不灭则和,心之体;万起万灭者,心之用。然体常存乎起灭之中,非别有一物限于一处也。虽非别有一物限于一处,实则未常起灭也。

      “人生而静以上不容说,才说性,便已不是性也。”人生而静,天之性也,至静无感,性之渊源也。感于物而动,性之欲也,动则善恶分,万事出矣。“圣定之以中正仁义而主静立人极焉”,“仁义中正”亦自其发者言之,“无欲故静”,发而未发也,无欲便是不睹闻。通书首篇是学问原头。…

      或问:“周子言静而程子多言敬,有以异乎?”曰:“均之为寡欲也。周曰无欲故静,程曰主一之谓敬。一者,无欲也。…若入头便主静,惟上根者能之,盖天资明健,合下便见本体,亦甚省力。…”

      “无情”二字,是佛老自家招认的供词,而明道先生“自私自利”四字,却是无情的断案。  盖戒惧者,性体之良能,健之为也。成变化而行鬼神,非天下之至健其孰能与于此?  《辨易》  故天下之言有者,皆生于虚;言动者,皆生于静;言感者,皆生于寂。  至静之时,虽无所知所觉之事,而能知能觉者自在,是即纯坤不为无阳之象。…若论复卦,则宜以有所知觉者当之,盖已涉于事矣。…知复之由于坤,则知善端之萌,未有不由于静养也。…  乾爻之初,犹是人生而静的本体,明健灵觉、纯一未发,其犹龙乎?养之未充而遽用之,则无以立大本而行达道。…

      《辨心》

      “出入无时,莫知其向”,言其亡也。

      (“赤子之心”)纯一未发,初心也。

      (“孩提之童,无不知爱其亲,…敬其兄”)不虑而知,不学而能,良心也。

      (“今人乍见孺子…非恶其声而然也。”)无所为而为,真心也。学者须是识真心。  有所不为、不欲,本心也。本心、真心、良心、初心,均之为道心也。学要识得心体,则用工便有着落。…

      平旦之气,便是未发之中。…知夜气而后知心之本体,…

      纯一未发,仁也;发而中节,义也。

      情命于性,性命于天,丹府一粒,遍地黄金。

      仁者,人之生理也。

      敬者,心之生,道德之聚也。…敬是静的根,静而不敬则有之,未有敬而不静者也。…

      《辨素》  素者,本吾性所固有而豫养于己者也。

      刚,天德也,浑是天德流行,而一毫人欲之私著不得。

      …不屈于欲之谓刚,不屈于欲之谓作,作非刚不能,刚而后能作也。

      《辨过》

      过者,人心所必不免,或生于气禀,或生于习俗,或生于闻见,或生于时俭,或生于天理,或生于念虑。反非本心有意为之而有所不能免者,皆曰过。…故无过,圣人有所不能;改过,愚人有所不知;见过,贤人有所不精。…故时时见过,时时改过,便是江汉以濯,秋阳以暴。…

      不为不忍,浑是恻隐羞恶的本心。充满得这个本心的体量,无所亏蔽,则仁义不可胜用。…

      未发即仁也。…“修道以仁”之仁是指全体言,“知、仁、勇”之仁是指一节言。一是道德归宿处,即礼也、约也。三五是道德散殊处,即文也、博也。理一而分殊也。…

      养于未发之谓豫,豫即前定之学也。

      …敬是圣学始终之要,未有作圣而不由于敬者。…盖必如此而后可以作本体之健,本体明健而后可以言复。…

      《辨仁》

      孝弟是初心萌芽至真切处,孩提不待学习而自知自能者,人能充养得这个真念不息,则氤氲化醇,资生资始,万物育焉。故曰“为仁之本”。…

      仁者以天地万物为一体,既是一体,痛则皆痛,痒则皆痒,天理浑然,动以天也。  有疑于不直而本之天理人情之至者。(评“父为子隐”)

      《辨神》  心之生生不已者,易也,即神也。未发之中,太极也。未发无动静,而主乎动静者,未发也。非此则心之生道或几乎息,…而何动静之有哉!有动静两仪而后有仁义礼智之四端,有四端而后有健顺动止入陷丽说之八德。

      “由气化而后有道之名”,故迭运者,气也,即道也。自有天地后,此气常运,自有生民后,此心常发。外常运而求太极,外常发而求本体,是二之也,是有外也。二气氤氲,于穆不已,纯粹至善,天地之性也。“形而后有气质之性”,则不能无偏倚驳杂之弊。故乾道成男,有属乎阳而为仁者,仁则率其刚明之过,而震动奋作之意多,虽以道惟仁而已,仁之外无道也。坤道成女,有属乎阴而为知者,则率其阴静之过,而翕聚凝啬之意多,遂以道之知而已,知之外无道也。至于百姓则偏驳尤甚,囿于仁知之中而不知有所谓仁知也。于是乎君子之道鲜矣。君子之道,知来藏往,性之德也,合内外之道也。固非百姓之溺焉不知,亦非仁知者之著于所见,盖善反之,天地之心存焉。观天地之显仁藏用,不与圣人同忧,则知君子之知来藏往,不与仁知同用。

      养气即是养心。

      《辨诚》

      …然本体非敬不复,敬以持之,以作吾心体之健,心体健而后能廓清扫荡,以收定静之功。

      孟子曰:“人之所不学而…静其兄。”盖指良知之发用流行切近精实处。虽尧为人伦之至,亦只是充养得这一念到极处。而不悟者遂以爱敬为良知,著在支节上求,虽极高手不免赚入邪魔蹊径,到底只从伯学里改换头面出来。孩提之爱敬,即道心也,一本其纯一未发,自然流行,而纤毫思虑营为不与。故致良知者,只致养这个纯一未发的本体,本体复则万物备。…

      天理是本体自然流行,如平旦之好恶,孩提之爱敬,乍见孺子入井之怵恻,不假些子人力帮助。学者体认到此,方是动以天。动以天方见天理,方是人欲退听,冻解冰释处也。

作者:聂豹